Por: Huascar Rodríguez García - sociólogo y magíster (c.) en
ciencias sociales con orientación en educación por la Facultad Latinoamericana
de Ciencias Sociales (FLACSO) con sede en Argentina. Enseña en diferentes
universidades de Cochabamba y también es investigador asociado al Centro de
Investigación de Sociología (CISO).
INTRODUCCIÓN
A partir de la década de los años 50 el tema del mestizaje
en Latinoamérica ha sido tratado cada vez más seriamente desde las ciencias
sociales, a momentos impulsadas por el concepto de “aculturación”2 , pero
lamentablemente ese interés fue distorsionándose tanto ―al margen del inicial impulso
crítico de las ciencias sociales― que ahora podría decirse que el mestizaje
está de moda ya más allá de cualquier categoría “científica”, pues lo que hoy
puede entenderse por “mestizo” ha sido apropiado por el mercado, la publicidad
y la propaganda política. Muchos creen que el mestizaje sería la disolución de
elementos diferentes en una totalidad unificada, la resolución eufórica de las
contradicciones en un conjunto semihomogéneo, la reconciliación de los
contrarios y la expresión unánime de la “globalización” y su multiculturalismo,
opiniones que actualmente hacen de lo mestizo un dispositivo reduccionista para
definir y explicar casi cualquier cosa mediante las mezclas culturales, los
“sincretismos”, etcétera. Al respecto, la metáfora más buena que he leído es la
de Rafael Archondo (1992), quien afirma que el concepto “mestizaje” es como una
“bala enloquecida” porque lo usa cualquiera para disparar a todas partes dentro
una red de innumerables objetivos. En una palabra, el mestizaje es una de esas
definiciones en las que cabe todo sabiéndolo acomodar, y evidentemente los
discursos en torno a “lo mestizo” han sido utilizados por diferentes actores,
incluidas las propias elites de varios países latinoamericanos.
Dada la dificultad de recorrer el tramposo laberinto del
mestizaje es necesario plantear con claridad el objetivo de esta incursión: el
presente articulo aborda sintéticamente el proceso de mestizaje cultural en el
altiplano andino a fin de desarrollar el siguiente argumento: a lo largo de su
vida republicana Bolivia fue sacudida, entre tantas cosas, por algunas
emergencias mestizas que culminaron en una ideología nacional utilizada,
paradójicamente, para barnizar la intolerancia hacia las diferencias. Sin
embargo, las emergencias mestizas ―o más cabría decir “cholas”, según se verá―
generaron también la irrupción de un conjunto de discursos y fenómenos
vinculados a la búsqueda de ciudadanía, a reivindicaciones laborales y a la
participación política de la plebe. A partir de estos planteamientos propongo
desarrollar los siguientes ejes temáticos: ¿cuál es el origen de los mestizos
andinos y cómo aparece la problemática del mestizaje en la sociedad colonial?
¿De qué forma las progresivas irrupciones políticas de la plebe chola empezaron
a disputar el poder a las elites tradicionales durante la república? ¿Cómo,
frente a esta irrupción, se fue construyendo una ideología del mestizaje que
intentó homogeneizar a la sociedad boliviana? Desarrollar esta secuencia de
argumentación implicará presentar ciertas consideraciones históricas de larga
duración a fin de repensar uno de los elementos constitutivos de la
nacionalidad boliviana.
EL MESTIZAJE ANDINO BAJO LA DOMINACIÓN COLONIAL ESPAÑOLA
Cuando los españoles arribaron por primera vez a las zonas
andinas su tropa no tenía mujeres y los cruces raciales se desarrollaron rápida
e ininterrumpidamente desde el choque primigenio. El producto de los frecuentes
encuentros sexuales planteó una problemática que en algunos sentidos no era tan
novedosa: la palabra “mestizo”, del latín mixticius ―que significa simplemente
“mezclado”―, ya tenía tradición en España y en Europa en general, y fue
aplicada inmediatamente al nuevo contexto americano para definir a la “raza híbrida”
que estaba surgiendo como resultado de los cruces biológicos entre indígenas y
peninsulares. En un primer momento los matrimonios y las uniones “ilegítimas”
entre conquistadores y “princesas” indias respondían a ambiciones políticas, ya
que los advenedizos españoles pretendieron aprovecharse de la reciprocidad
andina creando redes de parentesco con importantes autoridades originarias a
fin de asegurarse el control de los territorios conquistados. La suerte de los
“híbridos raciales” varía dependiendo del rango de sus progenitores y la elite
de la primera generación mestiza jugó un papel importante dentro la historia
colonial andina si consideramos nombres como Garcilaso de la Vega y otros.
Estas primeras generaciones racialmente mixtas y descendientes de las elites
fueron bien vistas a un principio: parecían indicar que los mestizos estaban
destinados a cumplir una función de nexo entre el mundo europeo y el mundo
indio y se trataba, en cierta medida, de la consagración de una alianza.
Sin embargo, el número y actividades de los mestizos
empezaron a inquietar paulatinamente a los españoles y desde 1549 Carlos V les
prohibió la concesión de cargos públicos sin previa autorización real. Con el
transcurrir de los años las personas con sangre mezclada fueron convirtiéndose
en un fermento de complicaciones y en 1567 corrieron noticias de un motín de
mestizos en alguna región del Perú (Wachtel 1976: 215). Al año siguiente el
temor a los mestizos se incrementó y no faltaron pedidos para que la
administración colonial les prohibiese la tenencia de armas:
A nos se nos ha dicho que los mestizos y mulatos que hay en
esas provincias son ya muchos y crecen cada día más y mal intencionados, y que
convenía mucho que nos mandásemos que ninguno de ellos pudiese traer armas,
porque como son hijos de indias, en cometiendo delito, luego se visten como
indios y se meten entre los parientes de su madres, y no se pueden hallar (Real
Cédula sobre los mestizos y mulatos, 19 de diciembre de 1568. Audiencia de Lima,
cit. en Piqueras 2001: 70).
Hacia 1570 los denominados mestizos ya constituían un sector
importante de las poblaciones andinas y sufrían el desprecio tanto de españoles
como de indígenas. Son bastante conocidas las apreciaciones despectivas acerca
de los mestizos hechas por el cronista indio Guaman Poma quien, a inicios del
siglo XVII, proponía exiliarlos a Chile puesto que “mal influenciaban” a los
naturales. Asimismo sabemos que el vocablo aymara huayqui ―que significaba a la
vez parentesco e “ilegítimo”, y designaba igualmente, según ciertas
combinaciones, a alguien que negaba a sus padres o que no reconocía cacique―,
pasó a significar peyorativamente mestizo convirtiéndose luego en sinónimo de
chhulu, o sea de cholo.
¿Pero quiénes eran estos mestizos que convulsionaban
sutilmente las incipientes urbes coloniales de la vasta zona llamada por
entonces indistintamente “Perú”? En efecto, no sólo eran los nacidos de padre
español y madre india ―mestizos biológicos―, sino también aquellos indios que
se habían lanzado a un proceso de movilidad social aprendiendo la lengua
castellana y adoptando la vestimenta, las costumbres y ciertos oficios de los
invasores. En el primer caso, la llamada miscegenación, la mezcla biológica,
fue una actividad desaforada que no conoció limites, pues los blancos se
mezclaron con indios y con negros traídos de África de modo tal que los cruces
se reprodujeron a todo nivel: el hijo de blanco e india tenía hijos en una
negra, o una india tenía hijos de un hombre cuyo padre fue negro y cuya madre
fue hija de un blanco y de un hijo de india y blanco. Si bien la influencia
negra en los Andes no fue tan fuerte como en Brasil o Centroamérica, lo que
quiero destacar es que la mezcla de sangres diversas se vuelve insondable a
medida que pasa el tiempo y se suceden las generaciones, pero las múltiples uniones,
forzadas o no, junto a la importancia asignada a la procedencia de las
personas, crearon una nueva terminología socio-racial basada en el desprecio y
en la jerarquización: aparte del español estaba el criollo, pero también
existía el negro, el mulato, el zambo y el indio, sin mencionar aquí las
decenas de inverosímiles palabras inventadas para designar a los hijos
resultantes de las distintas posibilidades de cruces sanguíneos. Es justamente
en el contexto de la creación de la amplia terminología socio racial colonial
que aparece en los Andes la denominación peyorativa cholo, vocablo que a un
principio designaba específicamente a los hijos de mestizos e indios según las
pesquisas realizadas por Magnus Morner (1969: 64). Lo interesante es que este término,
quizá aparecido en algún momento de la segunda mitad del siglo XVI, se desplazó
rápidamente para referirse a los “mestizos” en general que se hallaban más
cerca de la sociedad indígena, es decir también a los mestizos culturales y no
sólo biológicos.
Antes de continuar hay algo que vale la pena no perder de
vista y es que el mestizaje es un fenómeno inevitable: no hay de un lado
culturas “puras” y de otro lado “culturas mestizas”; todas por el hecho
universal de los contactos culturales son en diversos grados culturas mixtas y
ningún conjunto de valores puede mantenerse totalmente al margen de otros
mundos. Si pensamos en los españoles, por ejemplo, de ninguna manera
constituían una población étnicamente homogénea, dado que una larga serie de
pueblos ―celtas, fenicios, griegos, romanos, árabes, judíos, y un largo
etcétera― atravesaron la península ibérica fundiéndose genética y culturalmente
con sus habitantes. Si pensamos en las culturas indoamericanas es evidente que
éstas vivieron largos periodos de intercambios culturales diversos pese a su
marcado etnocentrismo. Empero, los intercambios culturales adquieren dinámicas
muy diferentes dependiendo de los contextos y de las circunstancias. En
relación a la época colonial hispana, que es lo aquí importa por ahora,
existieron características muy particulares que resumo a continuación
considerando sólo a los indígenas. Ciertamente el mestizaje no es un movimiento
unidireccional y existieron españoles “indianizados”, tema que tendría que ser
desarrollado en otro lugar.
Es preciso considerar el hecho de que los mestizos,
aparentemente desde las primeras generaciones, estaban eximidos de pagar
tributo por motivos que todavía no están suficientemente estudiados.4 Lo
importante de esto es que la exoneración tributaria confirió a los “mezclados
de sangre” una notoria superioridad social respecto a los indios y es ahí donde
se encuentra una de las razones por la que muchos indígenas empezaron a adoptar
los trajes de los españoles y a migrar a las ciudades pasando por mestizos, con
el objetivo de evadir el sistema fiscal y escapar del estigma que pesaba sobre
quienes estaban enmarcados dentro la categoría “indio”. Desde luego, esto podía
hacerse únicamente después de aprender prolijamente la lengua española, requisito
indispensable para todos aquellos que habían decidido convertirse en
“mestizos”. Así, los indios que por cualquier circunstancia aprendieron el
idioma de los invasores ―necesidad de los españoles de obtener más traductores,
trabajo en labores domésticas, etcétera― estaban listos para emprender una
carrera de ascenso social que al parecer no era nada fácil. En todo caso, el
idioma castellano fue transmitiéndose de generación en generación y poco a poco
un abanico de nuevos oficios y actividades manuales “modernas” se presentaron
como alternativas a las tradicionales labores agrícolas.
La importancia y la función de la vestimenta como indicadora
de status es universal y vestirse con la ropa de otro implica en cierta forma
adquirir sus cualidades. En lo concerniente al lenguaje ocurre algo parecido ya
que cambiar de lengua supone la adquisición de conceptos y sensibilidades
distintas. De este modo los problemas de la evasión fiscal y el incremento de
nuevos “mestizos” plantearon varios dilemas a la administración colonial, lo
que explica la notoria ambivalencia de sus políticas: a veces las autoridades
preconizaron la enseñanza del castellano o bien postergaron esa decisión bajo
distintos pretextos (Bernand 2001: 118); y respecto a la ropa pasó lo mismo: en
ocasiones los burócratas peninsulares prohibieron el uso de vestimenta europea
a los que no provenían del viejo continente y en otros momentos impusieron los
atuendos españoles. En fin, pareciera que la Corona no previó el fenómeno del
mestizaje, imprevisión evidenciada por los titubeos, oscilaciones e
incoherencias surgidas al intentar establecer normas dirigidas a esta
inquietante población en crecimiento.
El principio básico de la estratificación social colonial
consistió en la separación, interdependiente según los españoles, del mundo de
los conquistadores por una parte y del mundo de los conquistados por otra. Mas
pese a la necesidad invasora de realizar transacciones con los indios en el
fondo los peninsulares se empeñaron en mantener funcionalmente separadas la
“República de españoles” y la “República de indios”, y esta dicotomía negaba el
surgimiento de una categoría intermedia, por lo que el mestizo se vio de alguna
manera condenado a la ilegalidad (Bouysse-Cassagne y Saignes 1992: 132). El
miedo a los mestizos se fue agudizando debido a que no todos ellos se dedicaron
a los trabajos manuales en las ciudades ―convirtiéndose en artesanos y
dedicándose también a los servicios domésticos y al pequeño comercio―, pues
otros se entregaron al vagabundeo o a actividades ilícitas y marginales. Como
señalan Barragán (1992a: 97) y Bernand (2001: 124), hay una relación constante
entre mestizos y trajín, ya que el surgimiento de esta capa social tiene
también sus raíces en los forasteros, quizá porque la especialización manual
liberaba a los campesinos de la dependencia de la agricultura como único medio
de subsistencia, de manera que la adquisición de oficios artesanales terminó
impulsando la migración y la movilidad geográfica indígena. En un principio las
nuevas actividades artesanales estaban reservadas a los españoles, no obstante
la consolidación de la sociedad colonial brindó una oportunidad a los indios
que fueron apropiándose de tales labores, lo que les dio la posibilidad de
adquirir medios económicos independientes.
En síntesis, el surgimiento de los mestizos no fue un
problema mientras era un fenómeno de escasas proporciones, mas cuando los
“mezclados” comenzaron gradualmente a llenar las ciudades algo cambió
radicalmente y para siempre. Los mestizos se convirtieron en individuos que
inspiraban desconfianza porque podían manejar dos códigos sociales y sistemas
de valores diferentes, y de ahí que estén vinculados con la posibilidad de
atravesar fronteras políticas, geográficas y culturales. Sus sospechosas
lealtades y “anárquicas conductas” (Herrén 1991: 252) se sumaban a la
ambigüedad jurídica de su status: estaban exonerados de pagar impuestos pero
tampoco podían ejercer cargos administrativos importantes. Estaban por encima
de los indios pero por debajo de los españoles y criollos. Salvo excepciones,
el acceso a las tierras comunitarias les estaba vedado, lo cual obviamente no
impidió prácticas ilegales.5 Al igual que los mulatos, con quienes se les
comparaba, los mestizos de indios andinos y españoles vivían “desviados”, es
decir relativamente libres, sin que caiga sobre ellos ningún tipo de control
social plenamente efectivo; quizá por eso una de las características de los
mestizos fue su tendencia hacia la independencia y la autonomía, aunque ello siempre
dependió de sus intereses y conveniencias. La mayoría eran artesanos y también
los había arrieros y comerciantes sin domicilio fijo que recorrían largas
distancias recogiendo información que luego difundían. Estos últimos no dudaban
en abandonar algunas de sus costumbres para adoptar fácilmente otras nuevas
agujerando la supuesta impermeabilidad de los distintos grupos sociales con los
que transaban. En conjunto casi todos los mestizos eran acusados de enseñar
malas costumbres a los indios y llegaron a constituir, finalmente, una capa
social intermedia e inestable dentro el novedoso proceso de desarrollo urbano
colonial. Como ha advertido Carmen Bernand (2001: 126), el mestizo terminó
fundiéndose en una masa indefinida, omnipresente e inquietante que los textos
coloniales tardíos empezaron a llamar “chusma” o “vulgo”. Itinerarios
marginales, captados por escritores y dibujantes de los siglos XVIII y XIX, la
vida callejera de la plebe, sus diversiones y miserias, la cotidianidad de las
empleadas domésticas, de los vagabundos y de los comerciantes minoristas,
constituyen imágenes familiares que muestran la inevitable faceta urbana y
moderna del proceso de mestizaje iniciado con la llegada de los españoles.
También es necesario precisar que, debido a la diversidad de
sus orígenes y de sus ocupaciones, resulta difícil realizar una descripción y
análisis del “grupo” mestizo como bloque o unidad. Por ejemplo algunos mestizos
se identificaban más con lo indio mientras que otros actuaban frontalmente
contra las comunidades, por lo que varios investigadores coinciden en que los
mestizos no tenían ni tienen una conciencia de pertenencia común, afirmación
que considero quizá válida para el pasado colonial mas no para ciertos periodos
republicanos. Al respecto Bernand sostiene que pese a que los mestizos se
funden en el “vulgo” tampoco conforman una “nación” aparte ni poseen emblemas
particulares. De acuerdo a esta visión, en la medida en que los “mezclados” no
constituyen un grupo notoriamente separado, el mestizo plantea la cuestión de
la emergencia del individualismo en la sociedad colonial. Sin duda el
individualismo mestizo parece ser una realidad del pasado y también del
presente, pero después va a verse cómo algunos mestizos han desarrollado
identidades comunes y acciones políticas colectivas importantes en determinados
momentos históricos
Al considerar este proceso no hay que olvidar que los
mestizos andinos surgieron fundamentalmente de la condición india y quienes se
quedaron más cercanos y vinculados a esa condición empezaron a recibir el
denominativo de cholos dependiendo de quién se dirigiera a ellos. Si bien
existían marcadas diferencias sociales entre mestizos, los españoles y criollos
muchas veces no las reconocían recurriendo a la palabra cholo en vista de que
el mestizaje cultural superó con mucho al biológico.
En relación al vocablo cholo, hay un relativo consenso en
que éste se usaba en la península ibérica y que proviene primigeniamente del
“chulo”: individuo del populacho español cuyo oficio principal lo desempeñaba
como ayudante de los toreros. Su mujer, la “chula”, se distinguía por ser “muy
donairosa en su porte y atrevida en las palabras”, además de que se vestía con
una falda larga y plisada, con una blusa vivamente decorada y con un chal bordado,
según informa alguna versión del diccionario de la real academia española,
datos que en última instancia nos muestran no sólo la fuente del término sino
también el origen de la conocida chola andina caracterizada por la vestimenta
descrita. Más allá de las múltiples especulaciones existentes éste parece ser
el auténtico punto de partida del uso de la palabra cholo, y dicho término se
extendió para exteriorizar peyorativamente y a modo de burla el desprecio que
muchos españoles “puros” sentían hacia los “no puros”, pero particularmente
hacia los indios castellanohablantes y vestidos a la europea.
Finalmente cabe recalcar que los mestizajes euroamericanos,
vistos de forma global, remiten también a fenómenos políticos: las mezclas,
hibridaciones y transformaciones socio-culturales no son un asunto sólo de
estética. Los individuos y grupos no mezclan las cosas por el placer de
mezclarlas. Lo hacen por razones de supervivencia física y social; de ahí que,
a decir de Boccara (2006:71), el mestizaje constituye un dominio crucial de
lucha y violencia. Por tanto, según recomienda Gruzinski (2007: 126), conviene
comprender los mestizajes americanos en el siguiente contexto general: caos de
la América invadida, occidentalización impuesta y mimetismo ejercido por los
propios indígenas. Entonces, siguiendo esta recomendación, hemos de considerar
los mestizajes americanos coloniales como un esfuerzo de recomposición de un
universo alterado y semidestruido y, a la vez, como una adecuación a los nuevos
marcos impuestos.
CHOLIFICACIÓN, ESBIRROS POLÍTICOS Y EL “PROBLEMA DEL
MESTIZO”
Pasados los años la dominación colonial entró en una gran
crisis y del variopinto abanico mestizo salió gente que se enriqueció y
ascendió en la escala social al punto de que algunos mestizos llegaron a ser
grandes terratenientes e incluso próceres de la independencia. Gunnar Mendoza
(en Paredes Candia 1992: 26) afirma que Juana Azurduy, máxima heroína de la
independencia boliviana, era chola y usaba las tradicionales polleras, y así
existen datos varios que dan cuenta de la activa participación mestiza en las
largas guerras que lograron romper el poder español. En 1826 un viajero inglés
apellidado Pentland, a su paso por la recién creada república de Bolivia,
escribió:
Las razas mezcladas, denominadas cholos o mestizos, […]
poseen mucha energía de carácter y vivacidad natural, son industriosos y
algunos poseen considerable fortuna; han tomado parte activa en las luchas
revolucionarias y son enemigos implacables y crueles de España y amigos de la
independencia nacional (cit. en: Bouysse-Casagne y Saignes 1992: 141).
Sin embargo, la dirección de la nueva república quedó en
manos de los descendientes de los criollos, y también de los herederos de los
mestizos acriollados ricos, quienes reprodujeron sistemáticamente el racismo y
la discriminación limitando a todos los demás las posibilidades de ascenso
social, situación que cambió momentáneamente a mediados del siglo XIX. De 1848
a 1855 el populista general Isidoro Belzu catalizó con su gobierno la primera
gran emergencia chola en los Andes generando una inédita irrupción de las masas
plebeyas. De acuerdo con Elizabeth Peredo (2001: 18) puede decirse que esta
primera insurgencia de los cholos como sector políticamente diferenciado fue
producto de la resistencia de los artesanos al ingreso del capital extranjero,
pues ellos veían en el libre comercio una competencia desleal que favorecía a
los productos hechos afuera en desmedro de la producción nacional. Con este
motivo los artesanos cholos aparecieron con fuerza en la escena pública y
encumbraron a Belzu movidos por la defensa de sus intereses económicos y por el
odio acumulado hacia la aristocracia criolla. Nunca como entonces emergió una
identidad reivindicada del grupo cholo y Belzu, a cambio del apoyo popular,
realizó medidas proteccionistas para salvar de la ruina a varios telares y
manufacturas incapaces de competir con el comercio exterior ultramarino. En
este contexto los cholos asumieron por primera vez una personalidad política
propia e incluso publicaron periódicos diversos, uno de ellos llamado
precisamente “El Cholo”, con el apoyo del gobierno. Peredo cita un discurso de
Belzu realizado durante 1849 que en una de sus partes salientes decía:
Cholos, mientras vosotros sois víctimas del hambre y de la
miseria, vuestros opresores, que se llaman caballeros, y que explotan vuestro
trabajo, viven en la opulencia. Sabed que todo lo que tenéis a la vista os
pertenece, porque es fruto de vuestras fatigas. La riqueza de los que se dicen
nobles es un robo que se os ha hecho (cit. en ibid: 19).
Esta primera efervescencia chola duró lo que duró el
gobierno de Belzu y las aspiraciones de los artesanos sucumbieron rápidamente.
Además, el arribo del capitalismo minero se presentó como un prometedor
horizonte de desarrollo industrial y de apertura al libre mercado en contraste
con cualquier utopía artesanal, pese a que la modernidad y sus bendiciones
industriales también eran una utopía en ese momento, pero una utopía más
deseable para el país desde la óptica de las elites. De aquí en adelante se
dará un fenómeno muy interesante y contradictorio en el ámbito de las
discusiones públicas, dado que una parte de la intelectualidad criolla,
influenciada por el positivismo y el darwinismo social, verá el advenimiento
del capitalismo como un proceso de desarrollo que de algún modo haría
desaparecer a los indios y a los cholos que empañaban la visión europeizante
que de Bolivia se quería tener. No obstante, como señala Peredo, los
indios-mestizos, lejos de desaparecer absorbidos pasivamente por el mundo
criollo, hallaron nuevos canales para la expresión del cholaje en tanto una
novedosa cultura nacional: el incipiente desarrollo capitalista, contrariamente
a los deseos de la oligarquía, con el tiempo abrió las vías para la continuidad
del proceso de cholificación de los indios debido a su incorporación al trabajo
minero y a la lenta pero permanente migración campo-ciudad. En virtud de esto,
al mismo tiempo que se menospreciaba al cholo empezó a surgir un interés intelectual
en él, hecho que a futuro va a plantear la formación de una ideología nacional
del mestizaje que las elites proyectarán sobre toda la población.
Efectivamente, todo lo hasta aquí dicho, en conjunto, puede
ser caracterizado como un proceso de cholificación, expresión acuñada por
investigadores peruanos de fines de la década de los 50, entre los que se
destaca el sociólogo Aníbal Quijano (1980). Para él, el fenómeno de
cholificación es un proceso ocurrido desde la colonia, mediante el cual se da
un paulatino desprendimiento de grandes sectores del campesinado indígena que
van adoptando un nuevo estilo de vida integrado por elementos occidentales y
elementos indios, estilo de vida que se diferencia de las dos culturas sin
perder por eso vinculación con ellas. Así, el término cholificación pone de
manifiesto que el mestizaje cultural, en el caso andino, ha creado una nueva
identidad que, a pesar de adoptar elementos de la cultura
urbana-criolla-occidental, no pierde totalmente sus componentes culturales
indios.
Uno de los principales vehículos del proceso de
cholificación que distingue Quijano para el Perú de la primera mitad del siglo
XX, mirada que también es válida para Bolivia en el mismo periodo, está
constituido precisamente por los cambios económicos introducidos por la
modernidad que tienen que ver con la industrialización gradual, la minería, la
expansión de los núcleos urbanos, la lenta migración campo-ciudad, el
desarrollo del pequeño comercio y el ingreso y consolidación de la economía de
mercado, factores que, en definitiva, crearon una novedosa estructura de
oportunidades y de roles ocupacionales para los indios en tránsito de modificar
su condición cultural y económica inicial. Quijano sugiere que la cholificación
de fines del XIX y de la primera mitad del XX fue también una consecuencia de
importantes factores políticos como el arribo de nuevas corrientes de
pensamiento social y la aparición de los partidos y del sindicalismo. En suma,
el proceso de cholificación puede entenderse como un canal de movilidad social
ascendente para la masa indígena que se inicia en la colonia, pero que adquiere
características y tendencias nuevas durante el periodo republicano.
Ahora bien, el proceso de cholificación boliviano fue
convirtiéndose cada día más palpable y esto no podía pasar desapercibido para
las elites criollas. Ciudades como La Paz, Oruro, Potosí y Cochabamba se vieron
llenas de una población chola mayoritaria, cuyas posibilidades de ascenso
social y definición de lo político amenazaban las tradicionales relaciones de
poder. Otra particularidad boliviana respecto a lo cholo fue también que esa
fuerte presencia mestiza-india al interior de varias ciudades, a diferencia de
otros países andinos, se convirtió en un patrimonio que era, y aún es, en buena
medida exclusivo de las mujeres, tema sobre el que volveré después.
El caso es que las elites se sintieron paulatinamente
cercadas por un populacho cholo que configuraba un entorno amenazador. De
pronto se hizo evidente que iba a ser imposible continuar usufructuando las
instancias del poder estatal sin considerar y recurrir a los cholos para
utilizarlos como contingentes electorales. Los sectores políticos dominantes,
tras la turbulencia de la guerra federal de 1899, tuvieron ante sí la inminente
consolidación de la democracia parlamentaria y de un sistema de partidos, lo
que los llevó a desplegar una serie de tácticas de clientelismo para corromper
a la población chola consistentes en: 1) campañas de propaganda acompañadas de
dádivas, 2) la inclusión de ciertos cholos en los puestos más bajos de la
administración pública ―y en puesto altos en el caso de las provincias―, 3) la
utilización del padrinazgo como una forma perversa y distorsionada de la
reciprocidad andina y 4) la promoción del consumo de alcohol. Estas tácticas
fueron contundentes y crearon un nuevo personaje urbano llamado el “esbirro
electoral” ―conocido igualmente como “esbirro político”―, destinado a
garantizar el fraude en las elecciones por distintos medios y a organizar “clubes”
que en realidad eran grupos de matones a sueldo enajenados por el alcohol, o
grupos de espías y delatores que tuvieron su época de oro desde 1914 hasta
fines de la década de los 20. El hecho de que la mayoría de los esbirros
políticos eran cholos introdujo en el país una nueva preocupación en torno a lo
mestizo, ya que dichos personajes se caracterizaban por realizar desmanes y
escándalos en distintos ámbitos sociales. A propósito de esto, varios
ejemplares ―en particular los números 33, 35, 45 y 49― de la revista
cochabambina “Arte y Trabajo” correspondientes a 1922, muestran reiteradamente
la intranquilidad que se agudizaba en relación a los cholos en general y a los
mentados esbirros políticos en particular. Sucede que la creación de la
Federación Obrera de Cochabamba en 1922 puso en el tapete de la discusión
pública la nefasta actitud de los esbirros, pero también la toma de conciencia
de algunos cholos respecto al papel que desempeñaban las personas del populacho
pagadas por los partidos políticos. Casi súbitamente el sindicalismo apareció
dividiendo a los cholos entre servidores de las elites por un lado, y obreros
rebeldes que buscaban transformaciones sociales profundas por el otro,
situación que provocó indignación y sorpresa en ciertos sectores letrados de la
población. Veamos unos fragmentos de la famosa revista cochabambina:
En el mitin tan satisfactoriamente celebrado por los obreros
el domingo pasado, un orador virtió los siguientes conceptos. “La clase
trabajadora ―dijo― tiene junto al alcoholismo otro gran enemigo de su
liberación: es el esbirro político, elemento nacido en su propio seno”. […] El
esbirro político […] es ciertamente el puntal más temible y poderoso de las
actuales dictaduras “democráticas”. Ese obrero insolente y borracho, pagado por
las autoridades […] virtuoso por la brutalidad de sus puños, más agresivos aún
para los de su propia clase social, ese fabricante de diputados, ese
intrigante, ese espía, es evidentemente un gran obstáculo en el camino de las
conquistas proletarias. La redención de este elemento […] debe ser un tópico
esencial en el Programa de los trabajadores […]. Y decimos redención, porque
esa porción de esclavos […] lo hacen por las sugestiones de los de arriba y
empujados por las circunstancias de pauperismo, inconsciencia y degradación que
les proporciona el actual estado de cosas. […] Trabaje pues la Federación
Obrera recientemente constituida para catequizar a estos elementos obreros
descarriados (“Arte y Trabajo”. Nº 33. 16 de abril 1922).
Y, sin embargo, con ese hato compuesto de borrachos, espías,
criminales, esbirros policíacos y electorales, se sostienen los gobiernos. Y la
espantosa verdad es que, al presente, la ciudad de Cochabamba está regida por
esta nefasta porción de cholos sin que la clase burguesa se alarme, ¡y todo
porque esas turbas […] no son socialistas! (ibid. Nº 35. 1º de mayo 1922).
Otro artículo denominado “El movimiento obrero”, contenido
en el mismo número de la revista inmediatamente antes citada, señala:
La actividad últimamente desplegada por los obreros de esta
localidad para constituirse en Federación va despertando en muchos elementos
una zozobra, calificable de infantil, ciertamente. […] Ellos son también
hombres y si el destino los hizo obreros, con todas las deficiencias inherentes
a su condición, tienen derecho a aspirar a algo mejor. Renegáis de la suciedad,
del vicio, de la bajeza del cholo, y no hacéis nada para tirarle el anzuelo. Y
ahora que se excita su sentimiento de clase, le señaláis como un peligro. […].
Las autoridades y los políticos se alarman también. Y éstos si que tienen razón
al alarmarse. Se les escapa su mejor instrumento de dominación. Se resta el
alma de su vida misma. Se han cansado los obreros de tantos años de promesas.
[…]. Afiliado a esta o aquella bandera, la experiencia ha sido la misma: el
entronizamiento de gente que le ha prometido todo y no le ha dado nada, o le ha
dado un lugar en las policías para ultrajar a sus hermanos. Frente a estas
injusticias universales ¿cómo no esperar que se agrupen los obreros para
dignificarse? Y, en vez de ayudar a su cohesión ¿por qué inquietarse de ella?
(ibid.).
El proceso de cholificación hizo que los sectores populares
urbanos emergentes al iniciarse el siglo XX se tornaran agresivos como en los
tiempos de Belzu, lo que motivó a las elites a intensificar la promoción de los
esbirros junto a la difusión de diversos discursos intelectuales que a veces
exaltaban el mestizaje y en otras ocasiones lo denigraban. Ya en 1910 el
pensador paceño Franz Tamayo, personaje relativamente alejado del positivismo,
afirmó que el mestizaje era una fatalidad que tenía que ser asumida con mucha
seriedad. En opinión de Tamayo el mestizo debía dejar de ser cholo para
convertirse en un nuevo ser que recoja tanto la voluntad y la energía india
como la inteligencia blanca.8 El célebre intelectual señalaba que el cholo
recibía más de lo que daba convirtiéndose en un aprovechador e incluso en un
parásito. Mas esto no es todo, ya que el cholo representaba también la
inestabilidad social.
… ¿es el cholo un buen elemento de orden y estabilidad
sociales? No siempre. Históricamente hablando, el resorte material inmediato de
todas nuestras revoluciones políticas ha sido el cholo. Sus condiciones propias
han hecho siempre de él una pasta fácil que se ha amoldado a las locuras y
ambiciones de nuestros más viciosos demagogos. […] En resumen, socialmente
hablando, es o tiende a ser parasitario; políticamente, ha sido o puede ser un
peligro… (Tamayo 1994 [1910]: 44).
¿Qué hacer frente a tal realidad? Tamayo planteó que debería
crearse un nuevo tipo de educación vernácula a fin de consolidar la nación
boliviana, tarea nada fácil que tendría que partir del conocimiento de nuestros
elementos étnicos. A decir de Tamayo el blanco criollo se había degenerado. Por
otra parte el indio era pura voluntad, moralidad y fortaleza, pero no pensaba
ni poseía inteligencia suficiente. En consecuencia era el mestizo el que estaba
destinado a realizar una síntesis de la futura nacionalidad boliviana. Sin
embargo no era cualquier mestizo el que redimiría a la nación: se trababa de un
nuevo mestizo, un ser ideal y equilibrado que eliminaría todo lo malo que había
tanto en blancos, indios y cholos, aprovechando a la vez lo bueno que éstos
tenían. Pese a su carácter inestable y cambiante, el futuro mestizo era
aparentemente lo único que quedaba para salvar la “evolución nacional”. Las
siguientes palabras de Tamayo son elocuentes al respecto:
…el mestizo es una de las formas especiales de nuestra
nacionalidad, y que tal vez, bajo el punto de vista de la raza, es una forma
destinada un día a realizar una síntesis biológica de nuestra nacionalidad. […]
El mestizo no es un azar; es una fatalidad. […] Entonces el mestizaje sería la
capa buscada y deseada a todo trance, en la evolución nacional, la última
condición histórica de toda política, de toda enseñanza, d e toda supremacía;
la visión clara de la nación futura… […]. Sus actos no tienen carácter, sus
pensamientos no tienen estilo. Sin embargo, obra y piensa. Ya sea el mestizo obrero
o artista […] sus concepciones y sus obras, sus actos y sus palabras están
siempre desnudos de la personalidad característica que da un sentido superior a
todas las cosas. […]. Su inteligencia parece siempre vivir de prestado, y así
es, porque realmente no sabe adueñarse de los materiales y elementos que la
vida le ofrece y hacerlos suyos para su propio servicio. […].
O son las exaltaciones violentas o son las violentas
depresiones. […]. Hemos visto que la calidad fundamental del mestizo […] es su
inteligencia; […] esta inteligencia no se distingue […] de la general
inteligencia e uropea, que es una ley de herencia que ha transmitido el blanco
al mestizo […] y que por una ley desconocida de mestizajes étnicos, esa
inteligencia se ha transmitido desnaturalizándose o desvirtuándose… […].
Delicadísimo y sensibilísimo como es el resorte intelectual del mestizo, ¡daos
cuenta de la gran facilidad con que el mestizo ha estado siempre sujeto a
cambios bruscos y radicales a lo largo de toda nuestra historia! Bastaba la
menor fluctuación, la más tenue vibración en la atmósfera de las ideas
universales, para que la inteligencia del mestizo, sometida a su influencia,
sufriese el contragolpe y reaccionase… (ibid: 74-78).
El muy ambiguo y aparente divorcio de los términos “mestizo”
y “cholo” que se puede leer entrelineas en Tamayo tardará décadas en
consolidarse. Entretanto no todos los hombres pensantes de la elite eran tan
optimistas acerca del futuro del país. Contemporáneamente a Tamayo otros
reconocidos intelectuales calificaban al mestizo bajo las siguientes fórmulas:
Trae del ibero su belicosidad, su ensimismamiento, su
orgullo y vanidad, su acentuado individualismo, su rimbombancia oratoria, su
invencible nepotismo, su fulanismo furioso, y del indio su sumisión a los
poderosos y fuertes, su falta de iniciativa, su pasividad ante los males, su
inclinación indominable a la mentira, el engaño y la hipocresía, su vanidad
exasperada por motivos de pura apariencia y sin base de ningún ideal, su
gregarismo, por último, y, como remate de todo, su tremenda deslealtad (Alcides
Arguedas cit. en Urquidi 1939: 10).
Todo se fue acholando, aplebeyándose, ordinarizándose como
todo se achola y se ordinariza en Bolivia desde hace muchos lustros […] …es el
mestizaje el fenómeno más visible en Bolivia, el más avasallador y el único que
explica racionalmente y de manera satisfactoria su actual retroceso (Alcides
Arguedas cit. en Irurozqui 1995: 365).
Los mestizos, casta híbrida y estéril para la presente labor
etnológica como el mulo para el transformis mo de las especies asnal y
caballar, los mestizos con su tórax levantado por los apetitos y su espíritu
uncido por instinto al proselitismo del caudillaje, representan en la especie
humana una variedad subalterna, que corresponde a una degeneración confusa de
la impetuosidad española y del apocamiento indigenal (Gabriel René Moreno cit.
en Urquidi 1939: 10).
La condena del mestizo en sus versiones de autoridad local,
burócrata corrupto, artesano borracho, agitador, esbirro electoral, cura
provinciano inmoral, caudillo político o indio que se traslada a la ciudad,
posibilitó que la interrogante sobre “qué hacer con el indio” se convierta en
“qué hacer con el mestizo”. El “problema del indio” en ciertos sentidos era un
problema suave frente al “problema del mestizo” aparecido al iniciarse el nuevo
siglo. En el caso del indio mientras éste permaneciese en su lugar rural de
origen podría ser tolerado y hasta alabado por lo vital de sus labores
agrícolas. En contraparte, la variedad de representaciones del mestizo hacían
de él un elemento de inestabilidad social que era necesario controlar. La
visión negativa que se tenía acerca del “mestizo” era en realidad una
percepción negativa acerca del mestizo-indio, es decir del cholo, y el uso de los
cholos como fuente de legitimidad electoral ocasionó múltiples discursos
contradictorios entre los estratos dominantes. Se hablaba bien del “mestizo” y
se le ofrecía dádivas para que éste vote por las elites y luego se lo degradaba
en los discursos públicos ―libros, artículos de prensa, ciertas novelas― como
un mecanismo de control de la movilidad social ascendente. En opinión de
Irurozqui (1995: 365) las elites necesitaban una renovación de sí mismas que
incluyese a los sectores populares sin que eso signifique la ruptura de su
dominio, y entonces las elecciones se convirtieron en el escenario donde se
hizo más evidente la peligrosa dependencia de los grupos privilegiados respecto
a los sectores populares, ya que necesitaban de ellos para definir cuál de las
fracciones de elite debía resultar hegemónica. Mas la “legitimidad” del sistema
de partidos, sostiene Irurozqui, no exigía sólo votantes que respaldasen
candidaturas de elite, sino también la admisión de esos votantes como
ciudadanos con derechos, y ahí estaba el problema: los grupos oligárquicos
requerían apoyo popular en su enfrentamiento interno, y al mismo tiempo
necesitaban que la plebe chola no adquiriera conciencia de su propio poder. La
necesidad de evitar la toma de conciencia de los cholos explica por qué a la
vez que existía una valoración del mestizo artesano, aparecía también la
denuncia de su inmadurez política, de su deslealtad, de su tendencia al
alcoholismo, etcétera, a causa de su origen étnico. En todo esto también eran
notorias las acusaciones mutuas de traición que a veces se hacían entre sí las
fracciones de la elite ―conservadores, liberales y “republicanos”― por poner en
riesgo la estabilidad del sistema de dominación promoviendo la participación
política de los cholos.
Según puede advertirse, la segunda emergencia chola iniciada
al comenzar el siglo XX fue mucho más vasta, compleja y duradera que la primera
irrupción patrocinada por Belzu. Pero a diferencia de antes la nueva emergencia
fue impulsada también por el paulatino arribo de las ideas socialistas,
anarquistas y sindicalistas, como parte de la aceleración del proceso de
cholificación. Ocurre que los trabajadores cholos comenzaron a adquirir
conciencia de su fuerza y de su creciente número gracias al conocimiento del
socialismo y del anarquismo, entendiendo también que la oligarquía buscaba su
propia perpetuación mediante el interesado acercamiento a la plebe artesanal.
De esta manera el arribo de las ideas socialistas, y particularmente
anarquistas, posibilitó, paralelamente a la existencia del “esbirro electoral”,
la aparición de otro personaje urbano no menos singular: el “artesano
intelectual” quien, formado por las tendencias políticas radicales importadas
desde las repúblicas vecinas, empezó a promover la organización sindical
diferenciándola del mutualismo que hasta 1912 garantizaba la sumisión total del
artesanado a las políticas “liberales” de las elites. Se abría entonces un
nuevo horizonte para algunos artesanos cholos cultos, quienes veían más
atractiva una doctrina que hablaba de la posibilidad de que los trabajadores
urbanos y rurales acaben con el Estado y con sus injusticias, que las doctrinas
que hablaban de la democracia o de la dictadura del proletariado. En la medida
en que el Estado-nación en Bolivia era algo relativamente irreal ―pues lo que
existía era un Estado oligárquico que apartaba a las grandes mayorías de las
esferas de decisión―, aquella doctrina que profesaba la posibilidad de vivir
sin Estado, reemplazándolo por asociaciones federales descentralizadas,
resultaba realmente prometedora y convincente para un artesanado cada vez más
radicalizado. 9 El hecho es que los cholos radicalizados pasaron poco a poco a
formar las bases del naciente sindicalismo moderno, y esto tuvo varios efectos
en el tono de ciertos discursos públicos venidos ahora desde la subalternidad.
Por ejemplo el número 6 de “Humanidad”, órgano oficial de la anarcosindicalista
Federación Obrera Local (FOL) fundada en 1927, incluye la siguiente columna
firmada por alguien oculto tras el significativo pseudónimo de “Cholo-cani”
―que en aymara y quechua quiere decir “soy cholo”―:
OBRERO, ESCUCHA!
Nuestra vida […] ha sido y es aún de un constante clamor, de
una inacabable queja. ¿Sabes por qué? Porque, sencillamente, somos nosotros los
culpables que no hemos sabido remediar nuestra situación. […] ¿Sabes por qué
nos desprecian los burgueses, por qué nos explotan y manejan a su manera?
Porque saben que somos unos ignorantes, escasos en conocimientos, porque
carecemos de aspiraciones, porque somos incumplidos, porque nos dejamos ver en
actos de inmoralidad, en estado frecuente de embriaguez, profiriendo palabras
obscenas, en reyertas con los politiqueros, con nuestras esposas, con los que
nos encomiendan un trabajo.
¿Qué hacer para que la burguesía no se crea
superior a nosotros, no nos explote ni nos maneje? No hay que perder de vista
que el burgués es tan “cholo” como nosotros, porque tiene mayores recursos que
le proporcionan comodidades y porque con esos mis mos recursos tiene
facilidades para comprar nuestras voluntades y hasta prostituir a nuestras
hijas. ¿Qué hacer entonces? Estudiemos todos, vayamos a las escuelas nocturnas,
mandemos a nuestros hijos a las universidades […] abandonemos el alcohol y con
los dineros ahorrados compremos libros, una ropa que nos presente mejor… […].
Mejoremos nuestra vivienda, no nos dejemos ver ebrios, pues sólo evitando la
embriaguez evitaremos las pendencias. Trabajemos incesantemente sin fallar en
nuestros compromisos y, sin duda alguna, trabajo y cumplimiento nos darán
fortuna, comodidades y consideraciones, porque es sabido, lo sabemos todos, los
mejores “caballeros” para quienes nos quitamos el sombrero, fueron en otro
tiempo cholos como nosotros. […].
A las causales anteriores, hay que añadir el
absurdo de la politiquería, de la cual nada sacamos […] y sí sólo disgustos,
arrestos policiarios, multas, enjuiciamientos y hasta la cárcel […]. Estamos
disgregados, separados y divorciados entre hermanos como somos los
trabajadores. ¿Qué hacer entonces? Compactarnos, unirnos […] porque así, ante
la voz de la masa obrera no habrá imbécil que se afrente. Obreros: a educarse y
unirse, a depurar nuestras costumbres, a trabajar, porque en eso consiste
nuestra redención. Cholo-cani (en: “Humanidad”. Nº 6. 4 de junio 1928).
Aquí sale a la luz la dicotomía “caballeros” versus cholos,
oposición que, sin embargo, admitía la posibilidad de tránsito de una categoría
a otra, de cholos a caballeros, mediante el dinero y el reconocimiento de las
elites, tránsito que también podía darse a través de la cultura letrada, como
fue el caso de muchos sastres considerados “caballeros” por ser artesanos
intelectuales. Pero lo más significativo del texto de Cholo-cani tiene que ver
con la repetida expresión “cholos como nosotros”, lo cual pone de manifiesto un
reconocimiento resignado de la condición chola de los trabajadores, condición
en la que se incluye el propio escritor. Se habla de que la burguesía se creía
“superior” a los obreros sólo por la diferencia económica y esto se constituye
en una denuncia arrolladora: los “burgueses” en el fondo son tan cholos como
cualquier obrero, pero no lo aceptan porque ya están “blanqueados” por el
dinero, lo que pone al desnudo la problemática del mestizaje en las elites
bolivianas.
Evidentemente con el advenimiento de la república los
españoles “desparecieron” siendo reemplazados por la categoría de “blancos”, no
obstante, las personas plenamente blancas quizá eran una relativa minoría
frente al resto de los miembros de la oligarquía que eran palmariamente
mestizos por sus rasgos físicos; mas como el dinero y el poder blanquean a
cualquiera, las elites, avergonzadas, se apresuraron en tratar de “borrar” sus
diferencias internas proyectando estereotipos negativos y estigmas raciales
sobre la plebe urbana y sobre el campesinado indio. Albó y Barnadas (en Peredo
2001: 30) nos recuerdan que la sociedad criolla-occidental boliviana conforma
también una suerte de mestizaje que no escapa totalmente a las influencias
andinas, pero que tiene como centro rector el imaginario de un Occidente
capitalista y moderno. Debido a esto tiene sentido hablar de las elites
dominantes como un estrato mestizo-criollo distinto del mestizo-indio mejor
conocido como cholo. Según afirma Marta Irurozqui (1995), si bien lo indígena
admitía pocas variables y pertenecía casi por completo en su calidad de
campesino al grupo subalterno, lo mestizo poseía escalas que iban desde el
pequeño propietario rural al terrateniente, desde las autoridades locales y
curas provincianos hasta el propio presidente ―pensemos en Andrés de Santa
Cruz, en Belzu o en Melgarejo―, o desde el humilde artesano al agitador y
esbirro político. En palabras de Irurozqui, la dificultad de delimitar en lo
mestizo lo que pertenecía a la elite y lo que pertenecía a lo popular, y el
peligro de nivelación social que esto conllevaba en un país lleno de
contradicciones de identidad, hicieron de esta categoría una expresión de los
miedos y frustraciones de una sociedad habituada a definirse por oposiciones
jerárquicas. Empero, aunque las elites participaban claramente de lo mestizo
dicha palabra todavía no estaba destinada a ellas, sino que junto al término
cholo se refería a los indios o descendientes de indios que vivían en las
ciudades y que cambiaban sus atuendos y costumbres. Sin embargo, la utilización
política de los cholos al servicio de las clases dominantes, y posteriormente
al servicio de los nacionalistas, con el tiempo implicó un cambio en el uso de
las palabras separándose definitivamente lo mestizo de lo cholo.
Otro punto importante del escrito publicado en “Humanidad”
está referido a que los trabajadores deben alejarse de los políticos que los
corrompen para unirse y hacer un frente común contra los partidos y contra las
elites. Esto igualmente involucra, según Cholo-cani, la necesidad de que los
obreros modifiquen sus viviendas, sus ropas y sus costumbres siendo puntuales,
vistiéndose mejor, no haciendo pendencias de borrachos, estudiando, en fin,
haciendo todo lo que pueda contribuir a obtener “fortuna, comodidades y
consideraciones” al interior de una sociedad altamente discriminatoria. Es
decir, Cholo-cani nos está hablando de la necesidad de introducir la
“civilización” entre los estratos subalternos, tema bastante complejo que
tendría que desarrollarse en otro lugar.
En suma, las primeras meditaciones morales acerca del
mestizaje produjeron los villanos de la modernidad andina: el mestizo
provincial, déspota político y parásito económico, y el cholo urbano,
políticamente volátil, social y/o sexualmente transgresivo, etcétera (Larson
2007: 350). Ambos estereotipos raciales actuaron como contraste de los
“civilizadores blancos”, quienes veían con temor a las crecientes hordas
cholificadas que inundaban las ciudades constituyendo una masa ingobernable y acusada
de generar caos político y desorden social.
LA VALÍA DE LAS CHOLAS
En lo concerniente a las mujeres es éste un tema casi aparte
porque en Bolivia la identidad chola es en buena medida un acervo femenino.
Como nos recuerda Barragán (1992a: 90), las cholas conservan una vestimenta que
las diferencia de las mujeres de otros estratos sociales, y la
autoidentificación conciente que representa el uso de la pollera10 marca una
pauta de elección que es una cuestión de género porque no hay vestimenta chola
especifica para los varones. De otro lado, según anota Virginia Ayllón (en
Peredo 2001: 16), la interpretación del mestizo puede encontrar una veta muy
valiosa si se la ubica en las mujeres porque ellas han sido, por al acto de la
maternidad, las que han dado a luz al nuevo sujeto emergente de dos culturas.
Evidentemente la temática de la mujer chola puede conducirnos a otras
intrincadas vías dentro el gran laberinto del mestizaje. Por eso a continuación
voy a destacar únicamente un par de puntos que creo es importante señalar.
Si bien el término cholo, usado en masculino, puede ser
peyorativo, el femenino chola, y más todavía el diminutivo cholita, es a veces
neutro o inclusive, en el último caso, tiene una connotación afectiva para subrayar
una cercanía o una intimidad cariñosa. Esto depende también, desde luego, del
tono, del contexto y de la forma en que se utilizan las palabras. De cualquier
manera, y a diferencia de los hombres, la mujer que usa polleras ha llegado a
asumir esta denominación desde la segunda emergencia chola, primero como una
aceptación resignada de una condición social subalterna, pero después con
orgullo y con ánimo provocador. Por supuesto el uso de los términos tiene sus
matices y lo que aquí quiero poner en relieve es que si los hombres pueden
aceptar rara vez la denominación cholo en algunas circunstancias, son las
mujeres quienes con más frecuencia son identificadas con dicha palabra. Más
todavía, las propias mujeres de pollera se autoidentifican así, y de hecho la
reivindicación del término chola se ve ya en los discursos de la
anarcosindicalista Federación Obrera Femenina (FOF) de fines de la década de
los 20.
Además la chola no es una sola, como nota Baby-Collin
(2004), y existen variaciones importantes que permiten distinguir, por
discretos artificios de la vestimenta, o por el grado de dominio del
castellano, a la chola pueblerina recientemente migrada a la ciudad de aquella
que, integrada plenamente a la dinámica urbana, posee una tienda o un puesto de
venta consolidado. Por su parte, Paredes Candia (1992) y Canavesi (1987) hablan
de la “chola decente”, la “chola mediana” y la “chola india”, distintas por
factores económicos y posiciones sociales.
Ahora bien, es oportuno mencionar que algunas de las ocupaciones
típicas de las cholas fueron y son la cocina, los servicios domésticos y la
venta en los mercados. Al decir esto no pretendo negar el amplio desempeño que
las cholas han tenido y tienen en otras esferas laborales, pero aquí deseo
señalar un aspecto particular de las cholas vendedoras de los mercados más
conocidas con el nombre de recoveras o qhateras11 . La aparición del
anarcosindicalismo entre las qhateras de los mercados paceños desde fines de la
década de los 20 significó un hito en el proceso de cholificación, ya que otro
factor de este proceso, en palabras de Quijano, fue el desarrollo de la
conciencia de grupo de los propios cholos. La sindicalización de las qhateras
mediante el anarquismo conllevó distintas consecuencias, una de ellas precisamente
la reivindicación del término chola, y otra, la aparición de las mujeres de
pollera en la escena pública y política, lo que permitió la inédita irrupción
de un actor que lucha contra la triple discriminación étnica, social y de
género. Sin embargo las qhateras, discriminadas por ser plebeyas, cholas y
mujeres, poseían un poder intermediario importante en la sociedad no sólo por
su bilingüismo, sino también por habitar y administrar un espacio vital para el
abastecimiento de alimentos. La toma de conciencia de tal situación y la
autovaloración motivada en parte por las prédicas de la Federación Obrera
Local, constituyeron a las qhateras libertarias en un sector reconocido y a la
vez temido por las elites criollas, sin olvidar también que existían cholas
potentadas enemigas del sindica lismo. A esto se suman la belicosidad y la
agresividad que parecen características casi comunes en la personalidad de las
qhateras, pero que, como señala Peredo (2001), son una reacción de defensa
frente a la violencia racista de la sociedad criolla-occidental.
Por otro lado es preciso considerar también que desde la
década de los 40 ciertos intelectuales, mediante novelas y algunos ensayos,
plantearon una nueva perspectiva que empezó a exaltar a las cholas, cosa que ya
había hecho en parte Nataniel Aguirre con su trascendental y fundamental novela
Juan de la Rosa en 1885. Evidentemente, uno de los aspectos más recurrentes en
la literatura nacional es el cholo presentado en sus aspectos más amargos y
sombríos. En el ubicuo ascenso social del cholo los escritores de novelas
criticaron insistentemente sus supuestas capacidades de manipulación y engaño
junto a su “carencia de valores morales”. Al contrario, la visión de la chola
apareció de pronto llena de aptitudes prolíficas: en muchas novelas la mujer de
pollera se convirtió en un elemento pintoresco y característico del país, y
también en una rica reserva de vitalidad, de sensualidad y de maternidad. El
análisis de Salvador Romero (1998: 65) muestra que la chola en la literatura
empezó a ser vista como superior a la india y a la “señorita”. Mientras que la
india vivía “anquilosada en el pasado y sin plasticidad para el presente”, la
“señorita” estaba chapada a la antigua usanza española y presa de una
anacrónica moral escolástica. Respecto a la mujer de pollera Romero añade,
parafraseando a Carlos Medinaceli: con su tufo a chicha y con el huayño en la
garganta, la chola siempre avanza desenvuelta y sin miedo a la ciudad y hacia
el presente, alimentando con sus fértiles pechos la energía juvenil de “la
raza” ―¿mestiza?― y viviendo entre el sacrificio y la alegría; descripción
evidentemente más cercana a la chola valluna que a la chola altiplánica.
El tema es que no pocos escritores introdujeron en sus
novelas una representación erotizada de la chola presentándola como un
conflictivo objeto de deseo sexual. Esto tiene que ver con lo que Romero llama
el encholamiento: el descenso social y la decadencia de fragmentos de las
clases media y alta obligados por distintas circunstancias, siempre a
regañadientes, a establecer vínculos consanguíneos con el cholaje. Dicho de
otro modo, el encholamiento era un fenómeno real consistente en la relación
sexual de gente “ilustrada” o cercana a las elites con personas consideradas de
condición social inferior, lo que implicó no sólo consecuencias “raciales” sino
ante todo la adquisición de nuevas maneras de comportamiento.
Lo más llamativo es que la reivindicación del cholaje
femenino como un fenómeno positivo no vino entonces sólo desde la subalternidad,
sino también desde ciertos segmentos de las elites intelectuales que empezaron
a reconocer en la figura de la chola a un personaje central de la bolivianidad
que merecía todo el respeto y la admiración, discursos que por lo general eran
incoherentes tomando en cuenta la discriminación cotidiana ejercida sobre las
mujeres de pollera. Aparte de las novelas un ejemplo paradigmático de lo
señalado es el del escritor Rafael Reyeros, quien en el marco de una
malintencionada investigación sobre el estado de la educación indígena durante
la década de los 40 exaltó con entusiasmo a las cholas por su coraje y por su
capacidad laboral. Con defectos y virtudes, y pese a su agresividad y a sus
ocasionales piojos, la chola tenía los suficientes méritos para entrar con
gloria en la historia nacional y en el poema épico:
La mujer mestiza, la chola, es hacendosa y de iniciativa
comercial e industrial elevada a potencia infinita. […]. Trabajadora por
excelencia, practica cualquier menester y no le arredran las faenas más
pesadas. Hasta cuando conversa, zurce, teje, cose o hila, y, en última
instancia, se extirpa los parásitos que se multiplican con facilidad en su
abundosa y larga cabellera. Repudia la pereza como el peor de los vicios […] De
amor propio exagerado “no se queda atrás”. […] Es prolífica por excelencia. Y
detesta los métodos anticoncepcionistas. […]. No gusta de las expresiones y de
los gracejos de intención. Pero es también de malicia sugestiva y seductora.
[…] Su máxima aspiración es que el hijo llegue a Doctor o que la hija llegue al
rango de “señorita”. De la cholada, clase social si se quiere, con más virtudes
que taras, subestimada por la clase “blanca”, proceden los dirigentes y
pioneros de todas las actividades. La mayoría de los jefes de Estado, acaso los
que más apasionaron a las multitudes, nacieron de las polleras […].
La chola boliviana es en síntesis una de las fuerzas más
positivas de la vida nacional. A veces de mayores quilates que su compañero el
cholo. [...]. Y el coraje de la chola es proverbial. Tocadle en sus
sentimientos patrios y se sacrificará por ellos. Ha asistido a todas las
guerras a que se ha arrastrado el país […]. La historia y el poema épico le
deben mucho. Es el alma de las revueltas populares. Cuando las tiranías se enseñorean
las aplasta inmisericorde. Especta inmutable los excesos gubernamentales. Pero
cuando pasan el límite, ninguna fuerza humana, ni metrallas, ni cañones, podrán
doblegar su arremetida feroz y decidida. […] Se lanza a la pelea hasta vencer o
morir (Reyeros 1946: 9-15).
Esta exaltación crítica y estereotipada de la chola no es
nada inocente, pues su autor fue parte importante del movimiento intelectual
empeñado en consolidar la ideología del mestizaje que Tamayo esbozó de modo
general más de treinta años antes, aspecto que será tratado a continuación.
MESTIZOS SÍ, CHOLOS NO
Vista de forma general, la segunda emergencia chola iniciada
en los albores del siglo XX fue incontenible y llena de matices y
contradicciones, extendiéndose radicalmente con el paso de las décadas al
extremo de que las elites llegaron a proponer el mestizaje como un modelo de
reconciliación e integración nacional para reducir los problemas sociales,
particularmente después de la guerra del Chaco.
La reivindicación del mestizaje boliviano en tanto una
respuesta de las clases dominantes a las tensiones sociales la inaugura Tamayo
en 1910, tendencia que tuvo paralelismos y resonancias a nivel latinoamericano.
Un año antes, en 1909, el intelectual mexicano Andrés Molina Enríquez escribió:
La fuerza selectiva de los elementos indígenas y la adecuada
evolución de los elementos blancos que forman el mestizo hacen de éste el punto
de apoyo en que debe fundarse la creación de la nacionalidad (cit. en Aguirre
Beltrán 1992 [1957]: 118).
Evidentemente el proceso revolucionario en México construyó
una ideología del mestizaje que poco a poco fue exportada a otras latitudes.
Por ejemplo e l influyente ensayista y político mexicano José Vasconcelos
afirmaba en 1925 ―en su libro Raza Cósmica―, que en América Latina surgiría una
nueva raza hecha con el tesoro de todas las anteriores, una raza “cósmica” y
plural destinada a mejorar la sociedad (cit. en Morner 1969: 15). Mucho después
la denominada “antropología indigenista” fue articulando estas ideas con un
plan de “aculturación planificada” que trató de hacerse efectivo mediante la
educación rural tanto en México como en otros países latinoamericanos.
Otro caso es el del Perú, donde el mestizaje también fue
invocado como un discurso político a partir de la década de los 40. Nugent
(1992: 47,48) ha mostrado que un planteamiento aparentemente progresista y
renovador como la reivindicación del mestizaje funcionó en el Perú para
legitimar a las elites blancas que siempre detentaron el poder: la intocable
oligarquía de la costa usó el discurso del mestizaje a fin de eludir cualquier
contacto real con la sierra pues el mestizaje sería ya un “hecho consumado”,
por lo que, si todo estaba “mezclado”, reconocer lo mestizo como la esencia de
la “nación” constituía para los poderosos una concesión “importante” y una
supuesta democratización. En esta lógica el mestizaje peruano era entendido
como una simple transacción entre los blancos y los reelaborados indígenas:
allí, según Nugent, no se habló de una raza mestiza, sino de una cultura
mestiza donde se juntaban dos razas que en verdad no se mezclaban. Y así pueden
darse más ejemplos de otros países latinoamericanos, pero sin duda, como
recuerda Hernán Ibarra (1992: 98), fueron la revolución mexicana de 1910 y la revolución
boliviana de 1952 los sucesos que dieron forma concreta a la conciencia
nacional moderna basada en el mestizaje.
Volviendo específicamente al caso boliviano, la necesidad
intelectual de promover el discurso del mestizaje fue haciéndose cada vez más
urgente al finalizar el desastre del Chaco. Barragán ha expuesto este
interesante fenómeno poniendo al descubierto ciertos libros olvidados de
prominentes intelectuales que retomaron a Tamayo y plantearon superar el
problema de la amenaza chola e india apelando a lo mestizo. Por ejemplo
Humberto Palza ―en El hombre como método de 1939― afirmaba que todavía no
existía un “hombre boliviano”, de modo que era necesario crearlo, y ese hombre
era desde luego el mestizo. El tema clave para Palza era que no había un sólo
mestizo sino dos: el mestizo-indio y el mestizo-blanco, y obviamente este
último debía ser el representante de la nacionalidad. Federico Avila, por su
parte ―en La revisión de nuestro pasado (1936) y en El problema de la unidad
nacional (1938)― afirmaba que Bolivia podría ser una “realidad histórica”
únicamente considerando al mestizaje como preocupación central. Avila propuso
superar los problemas bolivianos “eliminando” la cultura india y blanca, por
ser razas “degeneradas”, para originar, por fusión, el auténtico ser nacional
encarnado en el mestizo, pero en un mestizo ideal y finalmente más blanco que
indio. Por último, Vicente Donoso Torres, personaje ligado a la destrucción de
la escuela indígena de Warisata, señalaba ―en Filosofía de la educación
boliviana (1946)―, que el fin del indio tenía que ser el mestizaje, pensamiento
resumido en su frase: “necesitamos más bolivianos que indios” (cit. en Barragán
1992b: 20).
Aparte de estos libros pueden hallarse otros pivotes de la
ideología del mestizaje en los ensayos de los intelectuales del MNR y también
en diversas novelas.13 Una de ellas, Juan de la Rosa (1964 [1885]), tuvo
especial trascendencia pues hacia mediados de la década de los años 20 la
creación del monumento a las Heroínas de Cochabamba en la colina de San
Sebastián, construido a imagen de la novela, desató candentes polémicas entre
no pocos sectores letrados.14 Laura Gotkowitz (2008) señala que el debate
acerca del monumento giraba en torno al origen social y cultural de aquellas mujeres
protagonistas de una de las batallas fundacionales de Cochabamba y de Bolivia.
¿Eran ellas las verdaderas heroínas de los acontecimientos de 1812 o sólo eran
parte de la muchedumbre? ¿Debía tomarse a esas mujeres anónimas ―cholas
plebeyas― como símbolo de las tradiciones patrióticas cochabambinas y
bolivianas? Las discusiones se extendieron hasta la inauguración del famoso
monumento en 1926 promovido en parte por gente afín a asociaciones de mujeres
“feministas” que, según el feminismo de la primera mitad del siglo XX,
valoraban el papel civilizador de la maternidad a la vez que exigían protección
para la madre y la familia. El caso es que la clase dominante intentó hacer que
los festejos de la inauguración del monumento se constituyeran en un patrimonio
de las mujeres de elite, pese a que el monumento mismo, así como Juan de la
Rosa, representaba a las Heroínas como cholas. No obstante se había consumado
un hecho inédito para una sociedad racista, elitista y patriarcal: las cholas,
increíblemente, habían entrado en el panteón nacional de los más elevados
íconos patrióticos mediante la emblemática estatua de la colina de San
Sebastián.
Más adelante Gualberto Villarroel, asesorado por el MNR,
recurrió a la narrativa de las Heroínas para granjearse el apoyo de las cholas
de los mercados cochabambinos. En 1944 el gobierno de Villarroel decretó el
“Día de la Madre” cada 27 de mayo en conmemoración a las mártires plebeyas de
1812, reivindicando así lo mestizo como una de las fuentes de la identidad
nacional a fin de inculcar sentimientos patrióticos. El Estado villarroelista
se apropió de las Heroínas cholas decimonónicas, las domesticó y las convirtió
en símbolos maternales e imágenes patrióticas de abnegación difundidas en las
escuelas mediante rituales cívicos realizados cada “Día de la Madre” en toda
Bolivia. Empero, según afirma Gotkowitz, las cholas cochabambinas de la década
de los 40 también aprovecharon estas intenciones y se apoderaron de calles y
mercados haciendo respetar su importante presencia urbana asociada a su función
de comerciantes minoristas y qhateras.
Finalmente también está el tema de la educación que se
constituyó en otro campo fértil para la ideología del mestizaje: a fines de la
década de los años 30 extensas redes de escuelas indígenas relativamente
autónomas, distribuidas en casi todo el país, empezaron a preocupar
profundamente a las autoridades a tal punto que éstas decidieron intervenir de
forma activa y drástica. La idea según la cual la educación iba a civilizar a
los indígenas y evitar rebeliones se remonta a principios del siglo XX cuando
los regimenes liberales promovieron varias experiencias educativas destinadas a
ese objetivo. Pero esas experiencias resultaron siendo materializadas desde
ángulos disímiles y al finalizar los años 30 estaban fuera de control. Debido a
ello el gobierno de Enrique Peñaranda encargó en 1940 a destacados
intelectuales una visita e inspección a las escuelas indígenas para evaluar
severamente su funcionamiento. Entre los intelectuales se encontraban el famoso
arqueólogo Arthur Posnansky y los ya citados Rafael Reyeros y Vicente Donoso
Torres, quienes en el informe final de la inspección proponían “cancelar toda
autonomía a las escuelas indígenas” proclamando también que “el final étnico de
Bolivia” tenía que ser el mestizaje y “no la formación de grupos raciales, con
idiomas propios, sin espíritu de nacionalidad, separados por odiosas
rivalidades e incomprensiones” (Consejo Nacional de Educación 1940: 137).
Es con estos planteamientos que se logró crear un ideal de
mestizo-blanco o mestizo-criollo que sirvió de prototipo nacional opuesto al
mestizo-indio, o cholo, de manera que los estigmas negativos pasaron poco a
poco de lo mestizo a lo cholo exclusivamente. En relación a las cholas, ellas
quedaron convertidas en un símbolo nacional-folklórico idealizado y totalmente
alejado de la realidad: una cosa eran las cholas en una estatua y en las
novelas costumbristas, y otra diferente en las calles y en los mercados.
La utilización de “lo mestizo” por parte de elites
tradicionales y de contraelites nacionalistas tuvo su concreción final con la
revolución de 1952, cuando el “nacionalismo revolucionario” impuso como parte
de su proyecto de unidad una identidad mestiza a indios y cholos, tratando de
conformar cierta homogeneidad forzada que diluyese los conflictos
étnico-sociales. Los indios pasaron a ser llamados oficialmente “campesinos” y
todos se vieron impelidos a legitimar ese mestizaje ideal prefigurado por los
intelectuales de la primera mitad del siglo XX. De aquí en adelante la
categoría mestizo será el soporte de la nueva conciencia de la “nación” y
pretenderá borrar artificialmente la discriminación y el racismo. Como sostiene
Bernand, el racismo, aun cuando se arraiga en un pasado remoto, cobra su sentido
genuino justamente cuando las barreras jurídicas y normativas entre los grupos
desaparecen en nombre de la igualdad teórica de todos los ciudadanos de una
nación (2001: 107), y esto fue lo ocurrido con la revolución. Vemos entonces
que el mestizaje, convertido en un instrumento de construcción de lo que debía
ser la bolivianidad, fue eficazmente usado por el ciclo populista-nacionalista
de mediados del siglo XX: en aras de realizar su “comunidad imaginaria” mestiza
el MNR, de acuerdo con el análisis de Rivera (1993: 88), emprendió una
gigantesca tarea de disciplinamiento cultural mediante instituciones que, como
el sindicalismo y la escuela fiscal, gozaron de todo el respaldo estatal,
estableciéndose así un antes y un después definitivo para la historia del país.
Ciertamente la construcción ideológica del mestizaje,
formada durante décadas y consagrada desde 1952, desbarató la identidad de la
subalternidad chola fagocitada por una euforia colectiva que se regocijaba en
la ciudadanía otorgada desde arriba. Esto fue, sin duda, otra fase del proceso
de cholificación, pero donde cualquier potencialidad rebelde estaba
completamente anulada y domesticada.
EPÍLOGO: REPENSANDO EL MESTIZAJE EN EL CONTEXTO DEL “ESTADO
PLURINACIONAL”
Es en la década de los años 80 cuando irrumpe en el
escenario nacional la tercera gran emergencia chola con la aparición de ciertos
partidos populistas como Conciencia de Patria (CONDEPA) y Unión Cívica
Solidaridad (UCS). Tales expresiones políticas aparecieron acompañadas de dos fenómenos
importantes registrados particularmente en la ciudad de La Paz: el crecimiento
de la economía informal que transformó zonas populares del espacio urbano
paceño en lugares clave del comercio, y la “invasión” del centro criollo por
parte de la fiesta del “Gran Poder”, el correlato cultural del auge de la
economía informal chola (Soruco 2006: 51,52). Esta nueva emergencia llega hasta
hoy y para mí es posible pensar que el movimiento identitario indígena actual
se ha conformado políticamente, en cierta medida, alrededor de los cholos,
quienes están ahora más empoderados que nunca. El gobierno del Movimiento al
Socialismo (MAS) con Evo Morales a la cabeza es una clara prueba del
empoderamiento mencionado, y también la evidente presencia chola en todos los
espacios públicos, incluyendo desde luego a los medios masivos de comunicación.
De hecho podría decirse, aunque suene a sacrilegio, que Evo Morales en realidad
es cholo y no indio: el típico cholo exitoso que sabe moverse en una comunidad
rural o en lujosos salones de clase alta, pero esto no debería escandalizarnos
mucho pues el cholo siempre tiene algo de indio, y el indio, desde la colonia,
siempre quiso valerse de la “modernidad” para sus propios fines.
En efecto, las discusiones en torno al mestizaje constituyen
un debate inconcluso que es preciso profundizar a la luz del pasado pero
también del presente, labor en la que algunas investigadoras están hoy
involucradas seriamente. Un ejemplo de esto es el trabajo de Ximena Soruco
(2006) quien propone que el actual escenario boliviano ha refrescado las
dicotomías raciales de lo q´ara y de lo indio, por lo que las categorías
intermedias estarían “despareciendo”. Soruco señala que la aparición de CONDEPA
en la política nacional generó que las ciencias sociales bolivianas indaguen de
forma remozada la compleja cuestión del cholaje, pero que el neoliberalismo y
su violencia eclipsaron el tema de lo cholo a partir del año 2000 con la misma
rapidez con que apareció a fines de los 80. Para Soruco la coyuntura que
vivimos hoy en Bolivia continúa enterrando lo cholo pues la actual reinvención
indígena excluye este termino, ya que ahora es más probable que alguien se
declare indio a que se identifique como cholo. Nuestra autora añade que si “ser
indígena” genera mejores posibilidades de movilidad social, es probable que lo
cholo tienda a identificarse como indígena, siempre que tal vocablo denote
tanto lo andino como las aspiraciones de modernidad. Pero Soruco va más allá
afirmando que lo cholo se ha caracterizado por ser una categoría ininteligible
para la lógica estatal colonial y republicana, mas no sólo para ella, sino
también para la academia. Entonces, en palabras de Soruco, lo cholo es una
categoría ilegible, fuera del tiempo político contemporáneo, fuera de las
identidades dicotómicas que se están recreando y fuera del modelo hegemónico
del Estado-nación.
Tales afirmaciones dan la impresión de que Soruco está
decretando audazmente la muerte de lo cholo, ya que no se puede entender de
otra forma la irremediable ininteligibilidad que atribuye a dicha categoría.
Sin embargo yo me pregunto, si lo cholo es inentendible y hoy tal término
supuestamente pierde vigencia o tiende a diluirse frente al renacimiento de la
dicotomía blanco-indio ¿por qué vemos una presencia cada vez mayor de las
cholas en el ámbito público? ¿Por qué, por ejemplo, la elección de la “cholita
paceña” es un evento cada vez más grande auspiciado incluso por autoridades
políticas? ¿Acaso no hemos escuchado hablar de las cholitas que tienen un exitoso
show de lucha libre? ¿No vemos cada vez más cholas conduciendo programas
televisivos y trabajando en múltiples oficios antes sólo reservados para las
“señoras” o “señoritas”? ¿No hemos visto en Youtube la popularidad de grupos de
cholitas electro-cumbia-huayño como “Las Conquistadoras” o “Las Consentidas”?
No puedo estar de acuerdo con Soruco cuando acusa a algunas investigadoras de
los años 8015 de reivindicar lo cholo sólo para las mujeres, dado que la labor
de tales investigadoras no constituía una reivindicación sino una simple
constatación empírica: lo cholo en Bolivia es, ante todo, mujer. Por tanto lo
cholo ―como categoría, como identidad, como subcultura o como lo que fuese―
nunca va a desaparecer porque está encarnado para siempre en la mujer de pollera.
Sino estamos seguros salgamos a echar una mirada por las calles y mercados o
sintonicemos el canal 7 o RTP (Radio y Televisión Popular). La mujer de pollera
se llama chola y no hay nada que hacer. En otros términos, si bien los últimos
años hemos vivido una reactualización de la dicotomía q´ara-indio, no creo que
esto implique necesariamente la disolución de la categoría cholo, por más
ininteligible que sea, porque ésta tienen una representación totalmente clara
en la figura femenina.
Por su parte Rossana Barragán (2008), la gran pionera en el
tema, ha realizado recientemente una investigación que aborda lo mestizo desde
una perspectiva totalmente fría y lúcida. Barragán levantó grandes cantidades
de información mediante entrevistas y encuestas en diversos mercados y lugares
de venta callejera en la ciudad de La Paz, para averiguar cómo estos
heterogéneos sectores se autoidentifican. ¿A qué resultados arribó esta
investigación? Lo más importante es que, según Barragán, ha llegado la hora de
dejar de asociar el mestizaje con el horizonte de homogeneización de 1952, ya
que hoy la categoría mestizo corresponde a la clase media, asumiendo que esta
clase se ve engrosada cada vez más por sectores provenientes del cholaje. Para
Barragán, actualmente estamos frente a resignificaciones de identidades
intermedias en un espectro de posicionamientos económico-sociales antes que
culturales o de origen. Dicho de otra forma, el mestizaje como concepto está
siendo resignificado: no remite hoy sólo a una “cultura mezclada”, o a una
homogeneidad falsa, ni tampoco implica un “sujeto nacional boliviano”, dado que
tiene que ver más con representaciones de clase, en este caso de clase media.
Con todo, también es evidente que, al margen del comercio
callejero paceño estudiado por Barragán, lo mestizo como dispositivo para
encubrir al racismo todavía sigue latente. La prueba es la reivindicación del mestizaje
que esgrimen políticos o analistas como Carlos Mesa, Manfred Reyes o Susana
Seleme, entre tantos otros, quienes, como en el siglo pasado, continúan
hablando de un mestizaje abstracto e ideal útil para ningunear a los indios,
diciendo que éstos ya no son tales por estar mezclados culturalmente.
Conclusión: según la nueva derecha los indios “desaparecieron” cumpliéndose por
fin la anhelada fantasía del viejo darwinismo social.
Personalmente no creo que sea posible hablar de la
desaparición de los indios, y lo que habría que investigar es más bien su
transformación. Por tanto, aunque suene polémico, creo que la categoría de
“indianidad mestiza”, planteada por Baby-Collin (2004), puede ser operativa
para entender los procesos que hoy vivimos.
En fin, considero que, pese a los grandes cambios que ha
vivido el país, la diferencia entre las categorías cholo y mestizo continúa
presente y es aún uno de los fundamentos del racismo, tema que debería
encabezar la agenda de las investigaciones sociales hoy.
Bibliografía
Aguirre, Nataniel 1964 [1885] Juan de la Rosa. Memorias del
último soldado de la Independencia. Eudeba. Buenos Aires. Aguirre Beltrán,
Gonzalo 1992 [1957] El proceso de aculturación y el cambio socio-cultural en
México. Instituto Nacional Indigenista. Fondo de Cultura Económica. México. Archondo,
Rafael 1991 Compadres al micrófono. La resurrección metropolitana del ayllu.
Hisbol. La paz. 1992 El mestizaje, una bala enloquecida. En:
“Autodeterminación” Nº 10. Centro de Estudios Latinoamericanos. La Paz.
Baby-Collin, Virginie 2004 Usos de la indianidad en La Paz: formas de mestizaje
en la ciudad. En: “D’ Orbigny”. Nº 0. Plural. La Paz. Báez-Jorge, Félix 2001
Antropología e indigenismo en Latinoamérica: señas de identidad. En: Motivos de
la antropología americanista. Indagaciones en la diferencia. Miguel
León-Portilla (coordinador). Fondo de Cultura Económica. México. Barragán,
Rossana 1991 Aproximaciones al mundo “Chhulu” y “Huayqui”. En: “Estado y
Sociedad” Nº 8. FLACSO. La Paz. 1992a Entre polleras, lliqllas y ñañacas. Los
mestizos y la emergencia de la tercera república . En: Etnicidad, economía y
simbolismo en los andes. Silvia Arze, Laura Escobari (comp.). Hisbol. Ifea. La
Paz. 1992b Identidades indias y mestizas: una intervención al debate. En:
“Autodeterminación” Nº 10. Centro de Estudios Latinoamericanos. La Paz. 2008
Más allá de lo mestizo, más allá de lo aymara: organización y representaciones
de clase y etnicidad en el comercio callejero de la ciudad de La Paz. En:
“Decursos”. Nº 17/18. Cesu. Cochabamba. Bernand, Carmen 2001 Mestizos, mulatos
y ladinos en Hispanoamérica: un enfoque antropológico de un proceso histórico .
En: Motivos de la antropología americanista. Indagaciones en la diferencia.
Miguel León-Portilla (coordinador). Fondo de Cultura Económica. México.
Boccara, Guillaume 2006 Colonización, resistencia y etnogénesis en las
fronteras americanas. En: Colonización, resistencia y mestizaje en las américas
(Siglos XVI-XX). Guillaume Boccara (comp.). Abya-yala. Quito. Bouysse-Cassagne,
Thérese, Saignes, Thierry 1992 El cholo: actor olvidado de la historia. En:
Etnicidad, economía y simbolismo en los andes. Silvia Arze, Laura Escobari
(comp.). Hisbol. Ifea. La Paz. Canavesi, Marie Lissette 1987 El traje de la
chola paceña. Los amigos del libro. La Paz. Consejo Nacional de Educación 1940
El estado de la educación indigenal en el país. Renacimiento. La Paz. Cuche,
Denys 1999 La noción de cultura en las ciencias sociales. Nueva Visión. Buenos
Aires. Dibbits, Ineke, Volgger, Ruth, Peredo Elizabeth, et. al. 1989 Polleras
libertarias. Federación Obrera Femenina (1927-1965). Tahipamu-Hisbol. La Paz.
Espinosa, Manuel 2003 Mestizaje, cholificación y blanqueamiento en Quito.
Primera mitad del siglo XX. Universidad Andina Simón Bolívar-Abya Yala. Quito.
Gotkowitz, Laura 2008 Conmemorando a las Heroínas: género y ritual cívico en
Bolivia a inicios del siglo XX. En: “Decursos”. Nº 17/18. Cesu. Cochabamba. Gruzinski,
Serge 2007 El pensamiento mestizo. Cultura amerindia y civilización del
Renacimiento. Paidós. Barcelona. Herren, Ricardo 1991 La conquista erótica de
las Indias. Planeta. Buenos Aires. Ibarra, Hernán 1992 El laberinto del
mestizaje. En: Identidades y sociedad. José Almeida, Daniel Gutiérrez, et. al.
Centro de Estudios Latinoamericanos. Quito. Irurozqui, Marta 1995 La amenaza
chola. La participación popular en las elecciones bolivianas, 1900 -1930. En:
“Revista Andina”. Nº 26. Centro de estudios regionales andinos “Bartolomé de
Las Casas”. Cuzco. Larson, Brooke 2007 Indios redimidos, cholos barbarizados:
la creación de la modernidad neocolonial en la Bolivia liberal (1900-1910). En:
Cultura política en los Andes (1750-1950). Cristóbal Aljovín y Nils Jacobsen
(ed.). Ifea - UNMSM. Lima. Lehm, Zulema, Rivera, Silvia 1988 Los artesanos
libertarios y la ética del trabajo. THOA. La Paz. Morner, Magnus 1969 La mezcla
de razas en la historia de América Latina. Paidós. Buenos Aires. Nugent, José
Guillermo 1991 El laberinto de la choledad. Formas peruanas de conocimiento
social. Fundación Friedrich Ebert. Lima. Paredes Candia, Antonio 1992 La chola
boliviana. Isla. La Paz. Peredo, Elizabeth 2001 Recoveras de los andes. Una
aproximación a la identidad de la chola del mercado . Fundación Solón. La Paz.
Piqueras, Ricardo (ed.) 2001 La conquista de América. Antología del pensamiento
de Indias. Península. Barcelona. Quijano, Aníbal 1987 Dominación y cultura. Lo
cholo y el conflicto cultural en el Perú. Mosca Azul. Lima. Reyeros, Rafael
1946 Caquiaviri. Escuelas para los indígenas bolivianos. Universo. La Paz.
Rivera, Silvia 1993 La raíz: colonizadores y colonizados. En: Violencias
encubiertas en Bolivia. Volumen 1. Cultura y política. Xavier Albó y Raúl
Barrios (comp.). Cipca. Aruwiyiri. La Paz. Rodríguez García, Huascar 2007 El
anarcosindicalismo en el movimiento obrero boliviano (1912-1965). En: “Revista
Andina”. Nº 45. Centro Bartolomé de las Casas. Cuzco. Romero, Salvador 1998 Las
Claudinas. Libros y sensibilidades a principios de siglo en Bolivia. Caraspas.
La Paz. Sanjinés, Javier 2005 El espejismo del mestizaje. Ifea-Pieb. La Paz.
Soruco, Ximena 2006 La ininteligibilidad de lo cholo en Bolivia. En:
“Tinkazos”. Nº 21. Pieb. La Paz. Tamayo, Franz 1994 [1910] Creación de la
pedagogía nacional. América. La Paz. Taller de Historia Oral Andina 1986 Los
constructores de la ciudad. Tradiciones de lucha y trabajo del Sindicato
Central de Constructores y Albañiles (1908-1980). THOA-UMSA. La Paz. Urquidi,
Arturo 1939 Etnografía Boliviana. En: “Cuadernos sobre Derecho y Ciencias
Sociales”. Separata de la “Revista Jurídica”. N° 4. Cochabamba. Wachtel, Nathan
1976 Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española
(1530-1570). Alianza. Madrid. Wadsworth, Ana Cecilia, Dibbits, Ineke 1989
Agitadoras de buen gusto. Historia del Sindicato de Culinarias (1935-1958).
Hisbol-Tahipamu. La Paz.
No hay comentarios:
Publicar un comentario