Fuente: De Charcas/Alto Perú a la República de Bolívar,
Bolivia trayectorias de la identidad boliviana Mtra. Esther Aillón Soria / La
Paz – Bolivia. Junio de 2006. //
Si bien, la divulgación del nombre Bolivia se produjo por
canales oficiales como la prensa oficial, la escuela y el ejército, desde 1825;
la apropiación del gentilicio boliviano ha sido mucho más tardía. Ha
manifestando tensiones y contraposiciones respecto de la propuesta de un
Estado-Nación homogéneo.
¿Cómo se produjo el proceso de adopción de la nueva
identidad boliviana hasta considerarla propia por sus habitantes (si es que así
fue) y cuáles fueron sus principales configuraciones? Esta es una pregunta
compleja puesto que la identidad de los bolivianos está teñida de una gran
variedad y diversidad de identidades étnico-culturales que ha tensionado la
búsqueda de un ideal sujeto boliviano.
En la experiencia boliviana, una de las principales
tensiones, proviene de la presencia de una población mayoritariamente indígena
y una sociedad mestiza con raíces indígenas. Por lo tanto, no se puede obviar
en este análisis lo que denomino el “factor Inca” en la construcción nacional,
expresión con la que quiero resaltar la expectativa con la que muchos
individuos y grupos han participado en esta construcción.
El “factor Inca” se refiere al ideario de restablecimiento
de un pasado indígena prehispánico como un factor permanente en la cultura
política boliviana que aparece o reaparece permanentemente en el proceso de
construcción de la identidad boliviana. Interviene con un llamado a lo local y
se manifiesta en relación, alrededor o en oposición a los proyectos políticos
de construcción de la nación.
Este factor ha sido visto, desde el proyecto oficial de
construcción del EstadoNación, como conflictivo y opuesto a hacer más expedita
la construcción de una nación homogénea aunque, curiosamente este ideario no ha
provenido exclusivamente de los indígenas. Cuando éste se presenta, parece ser
que viene acompañado de una demostración similar, criolla o no-indígena, que
viene paralela o “embutida” en una manifestación indígena de esta naturaleza.
Este factor es tan antiguo como 1492. Por lo tanto, ya en
las fiestas potosinas del siglo XVII, descritas por el cronista Arzáns, que
hemos visto; la presencia inca era uno de los componentes fundamentales de la
fiesta cívica. El cuadro que cerraba la “entrada” o desfile de los potosinos en
la procesión de Corpus Christi, era la escena de la imagen de Atahuallpa, el
último Inca y años después se introdujo además la figura de Sayri Tupac, el
Inca rebelde en 1555. En este sentido, “al fasto que alababa la monarquía
española, se oponía otra realeza, la incaica que cuestionaba a la primera, que
no cesaba en su reclamo de retorno.”1
La integración del “factor inca” siempre ha sido
problemática pues no pocas veces ha estado acompañada de la conmoción del orden
social. Así en 1624, en la fiesta de homenaje a San Ignacio de Loyola,
organizada en Potosí y en la que participaban también los indios de Potosí,
formados jerárquicamente como una representación de la sociedad potosina, ocurrió
que: “ante las imágenes de los Incas se amontonaron tantos indios para ver
pasar a sus antiguos monarcas, que interrumpieron el tráfico y obligaron a los
españoles a echarlos para que la fiesta continuara.” 2
Estas demostraciones se producían cuando se configuraba en
Potosí, la posibilidad de un lugar autónomo para el surgimiento de un nuevo
sujeto criollo, como hemos explicado en el primer acápite. Empero, esta
emergencia nunca pudo realizarse exenta de la presencia de los indígenas,
quienes rodeaban su cotidianidad laboral, social y festiva. No podía ser de
otra manera, pues el reclamo por un retorno al pasado indígena estaba muy
ligado a la presencia del Cerro Rico de Potosí. Mientras se producía la
emergencia de un sujeto criollo potosino, surgía también un sujeto americano
indio que construía su identidad con un llamado a lo local y a la restitución
de la dinastía Inca.
Avanzando hacia la independencia, es importante señalar para
este análisis que a comienzos de 1809 circuló un texto atribuido a Bernardo
Monteagudo3, uno de los líderes radicales de la emancipación de Charcas y del
Río de la Plata. En el Diálogo entre Atawallpa y Fernando VII, en los Campos
Elíseos, el monarca español se queja ante el Inca Atawallpa por haber sido
despojado de su trono por “el ambicioso Napoleón”. Atawallpa le contestó:
“Comparad pues, ahora tu suerte con la mía, la conquista de tu península con el
Nuevo Mundo y la conducta del francés en España con la del español en
América…”4
Argumentando en contra de la explotación de los indios por
los españoles, la imposición de una religión y de un vasallaje ilegítimo; el
texto concluye con un Manifiesto a los habitantes del Perú, llamando ”a
quebrantar las terribles cadenas de la esclavitud y empezar a disfrutar de los
deliciosos encantos de la independencia”. Despide Atawallpa a Fernando VII
anunciándole que va a donde sus mayores “para avisarles de mi muerte y de
cuanto España pasa”. Atawallpa concluye: “Idos pues, Fernando, adiós, que yo también
a Moctezuma y otros reyes de la América darles quiero la feliz nueva de que mis
vasallos están a punto de decir ¡qué viva la libertad!”5
Este texto muestra parte del pensamiento universitario de
Charcas que tuvo su inspiración en referentes americanos y demuestra que en
momentos de crisis política, “el factor Inca” pone su sello en el curso
político.
Durante la Independencia, fueron frecuentes las alusiones
políticas al ideario del retorno a una dinastía inca. En ese momento, Potosí
fue un punto neurálgico de las confrontaciones entre “patriotas” y “realistas”
o entre los ejércitos porteños y ejércitos limeños. Ambos acudían al legendario
Potosí y su Casa de Moneda para proveerse de recursos para la guerra y en este
cometido, necesitaban convencer a la población india.
En esa crisis política, el “factor Inca” tuvo al menos,
cuatro manifestaciones: (1) Castelli promocionó la idea de que venía al Alto
Perú a liberar a los indios del yugo español como reencarnación del Inca; (2)
los indios, por su parte, también modificaron la figura política de Castelli
transformándola en una de restitución del Incario; (3) en el sur del Perú se
dieron manifestaciones similares de algunos caciques que se identificaban como
Incas y patriotas; y (4) en Buenos Aires se moldeó la idea de la candidatura
Inca para establecer un orden post-español. Veamos estos puntos.
En el contexto de la primera expedición porteña a Charcas
(1810-1811), el clima político desatado que asimilaba la presencia de Castelli
al retorno del Inca, manipulaba el “factor inca” para promover la adhesión de
mestizos y sobre todo indígenas a su proyecto político. No tenía relación con
el imaginario de los indios que lo promovían por su parte:
Pero, mientras que para los patriotas, Castelli fue lo que
realmente era, un líder patriota, para los indios, Castelli fue el hijo o
pariente del Inca. Mientras los criollos esperaban poder coordinar sus acciones
para liberarse de la dominación española, los indios divulgaron la imagen de
este personaje como redentor de toda opresión a quien deberían recibir
“bailando a la moda de los Chimos antiguos”. Era, está casi demás decirlo, un
Rey Inca que venía “a cortar el pescuezo a todos los blancos”.6
La crisis política desatada en 1808, implicó el
reposicionamiento de sectores sociales como los caciques que promovieron por su
parte, el “factor Inca”. Esta era una respuesta obvia por cuanto la colonia
subordinó a las elites andinas dentro del mismo bloque de poder
estatal-colonial aunque al mismo tiempo les permitió mantener fuertes elementos
de identidad político-ideológica: armas, escudo, indumentaria, lengua,
privilegios, educación y liderazgo. Para algunos de ellos, ha de haber sido sin
duda, natural el hecho de apelar al imaginario de retorno al tiempo de los
Incas como una salida viable a la crisis de poder abierta desde 1808.7
En 1816, surgió en el Río de La Plata la idea de restaurar
el trono de los incas, promovida por Belgrano y San Martín en el contexto de
buscar una forma política de desequilibrar la política limeña y la lealtad
cuzqueña, promoviendo una adhesión generalizada hacia la figura política de
restitución de los Incas. El candidato era Tupaj Amaru, un indio que se decía
ser sobreviviente de esa familia y que “andaba por Jujuy”.8 El proyecto fue un
fracaso; ni los mismos peruanos y alto peruanos la aceptaron. La figura del rey
y de la monarquía estaban unidas a los pesares que soportaban en su nombre: los
tributos, los trabajos, las expoliaciones.
De manera, que cuando se propuso una monarquía como salida
política a otra monarquía, la idea se percibió como incoherente e inviable.
Esto puede mostrar que hacia 1816 se estaba transitando de los sentimientos
monárquicos tan presentes en los movimientos juntistas de 1808-9, hacia el
nacimiento de las ideas republicanas.
La candidatura Inca en la guerra de independencia tampoco
parece haber tenido los matices mesiánicos que tuvieron otras manifestaciones
similares anteriores y contemporáneas. Se trataba más de una posibilidad
“monárquica-imperial” donde no predominaba la utopía sino el sentido práctico
de una alternativa estatal, de salida a la crisis política de 1808.
Con la creación de la República, en 1825, se pensó en la
construcción de un espacio nacional capaz de absorber las diferencias heredadas
del pasado pero siempre tuvo límites estructurales. Así, aunque algunos
historiadores reconocen la eficacia de la participación indígena en la guerra de
independencia, no dudan en señalar sin embargo que: “El indígena…, fue excluido
de la calidad de ciudadano del nuevo Estado… situación puede explicarse por dos
razones: por cuestiones raciales y por encontrarse al margen de esa nueva
sociedad conformada por criollos y mestizos. Sin embargo, el indígena estaba
obligado a contribuir con el pago de su tributo como de cumplir con una serie
de servicios personales…, tanto al Estado como a los nuevos terratenientes.”9
Esta exclusión fue resultado del “proceso de colonización,
en el medio oligárquico, ciertos grupos de intelectuales manifestaban sus
criterios pesimistas sobre la capacidad del indígena. Para ellos…, era un elemento
incapaz de comprender el significado del proceso de formación del Estado
Republicano, su democracia, el desarrollo cultural occidental y la formación de
la sociedad civil.”10
A esta visión se contraponen formas alternativas latentes de
pensar el EstadoNación. Por ejemplo, en las primeras décadas del siglo XX, la
propuesta y aspiración del connotado educador aymara y Director General de las
Escuelas Indigenales, Eduardo Leandro Nina Qhispi sobre la “renovación de
Bolivia” a partir de la institucionalización de la Sociedad República del
Qullasuyu, “la cual no debía ser excluyente ni racial ni regionalmente.”11
Toda la lucha que llevaron adelante las comunidades
indígenas, particularmente en la década de 1920-1930 en el llamado movimiento
de los Caciques Apoderados culminó en una propuesta de emancipación absoluta de
los indios aymaras respecto de la estructura estatal nacional: “La esperanza de
emanciparse completamente de toda autoridad criolla-mestiza y de todo yugo de
la ley, significaba indudablemente la declaratoria de autonomía indígena frente
al Estado boliviano.”12 La República del Collasuyo fue fundada el 8 de agosto
de 1930, recogía el nombre de una de las cuatro partes o suyus del Imperio de
los Incas o Tawantinsuyu, que funcionó por dos años, cuando fue reprimida
acusada de realizar propaganda comunista.13
Cuando se produjo la Guerra del Chaco entre Bolivia y
Paraguay (1932-1935), “por primera vez” se reconocieron bajo la misma bandera
boliviana, reclutas de todas partes del multi étnico y multi-lingüístico
territorio boliviano. Ese momento renovaba el encuentro que se produjo casi
cuatro siglos antes, en los socavones de Potosí cuando se concentraban indios
de las “catorce naciones” que asistían a la mita minera. En la construcción del
imaginario del sujeto boliviano, la circunstancia de mutuo reconocimiento entre
miembros de diferentes grupos étnicos en las trincheras de la Guerra del Chaco
se manifestaba en palabras de un excombatiente: “había cochabambinos, también
paceños, harto minero había, había…“14
Todavía después de la Guerra del Chaco (1932-1935), la
primera identificación para muchos era y sigue siendo, la adscripción
étnico-local: “… el que habla es netamente campesino, porqué no decir que he
nacido en el ayllu, el gran ayllu Quillacas en las parcialidades de Nor Cinti
de Chuquisaca. Mi vida y mi juventud y mi niñez ha estado estrechamente
vinculada con los netos campesinos quechuas de Chuquisaca de las parcialidades
campesinas de los ayllus Quillacas, Yuracas y Asanacas del pueblo de San
Lucas…”15 Y a la pregunta: “¿Cree usted, señor Barrios, que los aymaras fueron
a la guerra [del Chaco] con alguna noción de patria?” Responde:
No. Nuestros campesinos jamás han tenido hasta ese momento
de la Guerra del Chaco, idea de lo que era Patria, lo que era límite. Ellos no
sabían porqué estaban yendo a la guerra, sino llevados por nuestros mismos
hermanos que eran los militares; entonces ellos iban ciegamente a luchar sin
saber el por qué.16
De acuerdo a Joaquín Espada, Ministro de Guerra durante el
conflicto de Bolivia con el Paraguay:
La unidad nacional prácticamente no existía, todavía no
existe [1982]. La clase indígena en el fondo no tiene conciencia nacional y
menos tenía conciencia de la defensa nacional, no simplemente por su
analfabetismo diríamos literario, sino por su analfabetismo cívico. Nadie ha
educado a la masa indígena cívicamente. No sabe qué es el Estado, no sabe qué
son las instituciones, sus instituciones se han desempeñado simplemente con la
justicia de los patrones de haciendas, con la justicia de los corregidores.
Entonces los indígenas han vivido diariamente en un aislamiento completo. Y me
refiero a casi dos millones de habitantes de Bolivia. Pero en la clase media,
en la clase dirigente, esa unidad tampoco existía, como ahora no existe. No hay
peor enemigo que el boliviano contra el boliviano… No hubo pues en Bolivia
unidad nacional.17
Con la guerra del Chaco (1932-1935) y su corolario político:
la Revolución Nacional de 1952, el nacionalismo abrió algunas compuertas para
la integración por medio del indigenismo. Pero a la muerte de los principios
revolucionarios le siguieron décadas de retroceso político hasta la entronización
de grupos de poder regionales que comenzaron a acentuar la diferencia regional
como base de identidad y de la disputa de poder por el Estado.
En suma, la presencia simbólica en el imaginario, del
“factor inca” ha sido permanente desde “1532” y sigue vigente. De alguna
manera, la manifestación de éste en la cultura política boliviana se da en
momentos de crisis y cambio. En este sentido, “lo que define al sujeto
nacional, entonces, no es su entendimiento racional de la nación, sino una
relación hecha de deseo, de amor, necesidad, vida y muerte, que al construirlo
como boliviano, lo construye también como ser humano.”18 Por lo tanto, la
búsqueda de un sujeto boliviano no puede hacerse circunscrita en los
imperativos del Estado.
La exigencia por un retorno a un pasado indígena se
convierte, entonces, en un complejo espacio de articulación nacional a través
de un sujeto que vive conflictivamente entre la cultura indígena y la
occidental y que busca posibilidades de integrarse sin desprenderse de sus
raíces.
A través de esta experiencia que crea un espacio propio de
existencia política nacional, concluyo que la conflictiva construcción de lo
nacional en Bolivia, tiene más la marca de lo indígena sobre lo criollo, que
viceversa, y es en ese espacio donde los sujetos encuentran una existencia
nacional no excluyente.
En este sentido, se puede interpretar que hay un rechazo
permanente a definirse como individuos, grupos étnicos o clases, a partir de
una estructura nacional hegemónica. Es por eso que se afirma un retorno
permanente a lo comunal como una forma de escapar definitivamente de los
designios homogéneos y hegemónicos del Estado Nación.
CONCLUSIONES
Potosí, no fue solo el gran centro minero que alimentó la
economía-mundo, especializó a las regiones del espacio colonial peruano; sino
que articuló un complejo cultural afincado en el eje Potosí/La Plata. Fue una
combinación de economía, geografía y cultura, la que permitió forjar la
diferenciación local respecto de España y de otras regiones americanas, además
dio lugar a la emergencia de un nuevo sujeto criollo.
Esta emergencia se produjo empero, dentro de la frontera
potosino-platense ya que fuera de ella, en los márgenes amazónico-chiriguano;
la conversión de sus habitantes en bárbaros, puso límite a la aspiración
moderna del Estado-Nación en el siglo XIX.
Es evidente que la identidad boliviana tiene ingredientes
que vienen de la construcción de la identidad americana y local en Potosí
colonial. En este espacio juegan un rol importante los símbolos femeninos.
Potosí es la Virgen identificada con el Cerro de Potosí y con la Pachamama así
como el nacimiento del neologismo Bolivia, viene acompañado de su
feminización.19
En la celebración de las fiestas del Centenario de Bolivia
(1925) se produjo un marco en el que se reprodujo por muchos medios la idea de
Bolivia como nación. Pero si bien existían varios elementos de conformación
nacional, aún no había un mercado nacional y principalmente, el Estado no forjó
una cultura política de inclusión y la integración. Fue a la vuelta del siglo,
en los años de 1930 y 1940 cuando el boliviano pudo llegar a una especie de
síntesis histórica y de cristalización del sentimiento de pertenencia como
boliviano.
La experiencia boliviana muestra, entonces, que hay una
distancia quizá de un siglo entre la creación del neologismo Bolivia (1825) y
la identificación de la población como boliviana (c. 1930). Esto muestra que
los indígenas y otros grupos viven su pertenencia nacional en términos de una
fuerte autonomía grupal.
Es por eso que en momentos en que esta conflictividad aumenta,
se manifiestan proyectos que rechazan la idea de una integración homogénea
frente al Estado-Nación. Por eso, aún es parte de la contienda por encontrar
puntos en común, proyectos políticos que se plantean a contra-corriente como la
“nación camba” o la “nación indígena del Kollasuyo”. Curiosamente, a lo largo
de la historia del siglo XIX, existieron proyectos federales efectivos e
imaginarios, pero ninguno de ellos propuso cambiar el nombre de Bolivia.
El ser boliviano es un proceso que muestra cómo se articula
y desarrolla el proyecto liberal de Nación. También, cómo experimenta este
proceso especialmente la mayoría indígena, a través de su participación. La
manifestación del “factor inca” no es una mera referencia nostálgica al pasado,
sino que expresa la búsqueda por revertir la condición de la mayoría,
convertida en minoría política.
En lugares como Bolivia, se construye o mejor, se
experimenta la construcción del Estado-Nación de otra manera y se subvierte el
concepto tradicional del Estado-Nación.
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Referencias
1) GARCÍA PABÓN, 1998, p. 49.
2) cit. en GARCÍA PABÓN, 1998, p. 51.
3) Bernardo Monteagudo (Tucumán?-Argentina/La Paz?-Bolivia,
~ 1785- Lima (Perú, 1825). Español criollo, estudió en la Universidad de San
Francisco Xavier de Chuquisaca, se doctoró en Teología (1805). Muy activo en el
levantamiento de La Plata en 1809; apresado en 1810, huyó a Tucumán y volvió a
Charcas con el Primer Ejército Auxiliar Argentino. Sometido a Consejo de Guerra
a su retorno a B. Aires, se dedicó al periodismo pero el faccionalismo lo llevó
al exilio en Europa (1815). En 1817, se vinculó con San Martín de quien fue
íntimo colaborador. Exiliado por Torre Tagle, fue invitado a regresar a América
por Bolívar, pero acabó sus días asesinado. Es considerado un jacobino de la
generación juntista. BARNADAS, 2002, p. 278.
4) “Diálogo entre Atawallpa y Fernando VII” (1809). Versión
tomada de TORRICO PANOZO, 1997.
5) Ibid.
6) HUNEFELDT, 1978, pp. 49-50.
7) Ver por ejemplo, HUNEFELDT, 1978.
8) CAMACHO, 1999, p. 157.
9) CHOQUE, 2005, p. 21.
10) CHOQUE, 2005, p. 23.
11) CHOQUE, 2005, p. 16. El Kollasuyo era una de las cuatro
partes del imperio Inca. El uso de esta denominación en el proyecto político de
Nina Qhispi, renueva la presencia del “factor Inca” en la cultura política.
12) CHOQUE, 2005, p. 167.
13) CHOQUE, 2005, p. 170.
14) “Testimonio de Cristóbal Arancibia, agricultor (pongo) en
la localidad Segura del cantón Juana Azurduy en Chquisaca”, en: ARZE, 1987, p.
149.
15) “Testimonio de Mamerto Barrios, campesino de San Lucas
(Nor Cinti)”, en ARZE: 1987, p. 185.
16) “Testimonio de Mamerto Barrios, campesino de San Lucas
(Nor Cinti)”, en: ARZE, 1987, p. 188.
17) “Testimonio de Joaquín Espada, Ministro de Guerra
(1932-1935)”, en ARZE, 1987, p. 255.
18) GARCÍA PABÓN, 1998, p. 6.
19) García Pabón ha señalado que este factor es permanente en
la literatura boliviana, como parte de la búsqueda de identidad nacional. Las
principales novelas bolivianas presentan en su argumento la ausencia del padre
y en términos históricos, ésta se iniciaría con la muerte de Atahuallpa, como
la muerte del padre.
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El documento del que se extrajo la información que puede leerse aquí, puede consultarse en: https://shial.colmex.mx/textos/EstherAyllon.pdf?fbclid=IwAR14kpbAfBXB_lXy3YCjaMWOMPZz4w4-8SRFSOXIciySV5XNZQ3SL2L6iZ4
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