Por: Esteban Ticona Alejo / Sociólogo y antropólogo. Docente
en las carreras de Antropología y Sociología de la UMSA y en las maestrías de
AGRUCO-UMSS (Cochabamba) y CEPIES y carrera de Sociología de la UMSA. La Paz. /
Publicado en www.revistasbolivianas.org.bo
- La Paz - 2014.
Introducción
Desde una perspectiva histórica y política, intentamos
aproximamos al impacto que tuvo la revolución de 1952 en los pueblos indígenas.
Nuestro acercamiento enfatiza más las experiencias aymara, quechua y uru,
porque creemos conocerlas mejor.
Los 51 años de la revolución de 1952 han generado una
historia oficial. Nuestra intención es evaluar su impacto desde la vertiente de
los pueblos indígenas y esto nos obliga a plantearnos las siguientes preguntas:
La revolución del 9 de abril de 1952, ¿qué reivindicaciones
indígenas ha cortado y, consiguientemente, ¿qué nuevos valores ha alentado?
1. La reivindicación indígena "pre 52"
1.1. Los Apoderados Generales, 1880-1900
La Ley de Exvinculación de 1874 sancionaba la sustitución de
la propiedad colectiva del ayllu por la propiedad individual. En otras
palabras, se declaraba legal mente la extinción del ayllu y se pretendía
parcelar su territorio, individualizando la propiedad comunal, mediante la
dotación de títulos individuales.
Para las poblaciones indígenas andinas fue un golpe duro,
pues el Estado boliviano pretendía destruir la sociedad ayllu mediante un
decreto. Como consecuencia de la aplicación de la citada ley, se desató el más
importante proceso de expropiación de tierras indígenas de la historia
republicana, implementado a través de la Revisita General de tierras del año
1881 (Condarco Morales 1986).
Frente a esta política estatal anti-indígena, alrededor de
1880 se constituye un movimiento indígena, denominado los Apoderados Generales,
conformado por autoridades originarias como Jilaqatas, Mama jilaqatas,
Jilanqus, Mallkus, Mama mallkus, Kurakas, etc., de los departamentos de La Paz,
Oruro, Potosí, Chuquisaca y Cochabamba. Feliciano Espinosa y Diego Cari Cari
fueron sus primeros representantes. Las principales acciones de estos
Apoderados Generales fueron representar a las markas, ayllus y comunidades
indígenas de los cinco departamentos citados y oponerse a las pofíticas de
expansión de la hacienda de los sectores dominantes, utilizando la legislación
de la época.
El resultado de esta masiva oposición y resistencia indígena
fue, en primer lugar, la suspensión de la Revisita General de tierras por parte
del gobierno y, en segundo lugar, la exención de las comunidades originarias de
la Revisita. De ahí que las tierras de los ayllus y comunidades originarias,
que habían sido compradas de la Corona de España en la época colonial mediante
títulos de Composición y Venta, comenzaron a tener vigencia.
Sin embargo, en la medida que el movimiento de los
Apoderados Generales continuaba en la lucha, fue logrando algunas
reivindicaciones más inmediatas, pero también comenzó a rebasar los marcos de
la lucha legal, pasando a otra etapa más subversiva. En esta etapa se configuró
claramente el poder de los ayllus y comunidades, que comenzaron a plantear el
derecho a la autonomía. En este panorama de movilización indígena se ubica el
desacato a las autoridades superiores y subalternas, propugnado por los
Apoderados Generales (Demelas 1984, Ticona 1989 y Condarco Morales 1986).
Aunque existen pocas investigaciones en profundidad sobre
esta etapa de movilización indígena, la formación del primer gobierno indígena
en Peñas -departamento de Oruro-, alrededor de 1900 a la cabeza de Juan Lero,
no fue una casualidad de la participación aymara-quechua en la guerra federal
de 1899, sino una consecuencia de la fuerte convicción indígena de buscar su
autogobierno (Condarco Morales 1986).
1.2. Los Caciques Apoderados, 1912-1952
Después de la derrota del movimiento éle los Apoderados
Generales, primero a la cabeza de Feliciano Espinoza y Diego Cari Cari, y luego
de Pablo Zárate Willka, Juan Lero y otros (1899-1900), alrededor de 1912
continúa el movimiento indígena aymara, quechua y uru en su lucha. Ahora
liderizados por una red denominada los Caciques Apoderados, pertenecientes a
los ayllus y comunidades de los departamentos de La Paz, Oruro, Potosí,
Cochabamba y Chuquisaca, quienes emprendieron una prolongada lucha legal hasta 1952
en demanda de la restitución de las tierras comunales, usurpadas por las
haciendas.
Esta segunda etapa de lucha fue calificada de reivindicación
por la "soberanía comunal" y "por la ciudadanía" (Rivera
1989). Aparecen como figuras visibles de este movimiento Santos Marka T'ula,
Faustino Llanqui, Francisco Tangara, Mateo Alfaro, Dionicio Phaxsi Pati,
Feliciano Condori y muchos otros (Thoa 1984 y Choque y Ticona 1996).
Una de las estrategias de los Caciques Apoderados fue la
recuperación de los títulos coloniales de Composición y Venta otorgados por la
Corona de España. Esta búsqueda llevó a los Caciques Apoderados a una
interpretación de la recuperación de las demarcaciones originales de los ayllus
y comunidades, lo que originó serios enfrentamientos con la casta dominante.
Uno de los ejes del conflicto entre la sociedad indígena y
la sociedad criolla-mestiza dominante era el problema del territorio: no
meramente como medio de producción, sino como el territorio del ayllu y la
comunidad considerado en su totalidad. Vale decir, desde el espacio productivo
y social, hasta los espacios sagrados de los uywiris (cerros tutelares), que
representan la relación de los ayllus y la comunidad con sus antepasados.
En la medida que los gobiernos liberales se fortalecían y se
legitimaban los usurpadores de tierras comunales, la red de Caciques Apoderados
tuvo que diseñar otras estrategias en una lucha desigual en la que sin embargo
estaba empeñada por la convicción de que los ayllus eran los propietarios
primigenios del territorio desde sus antepasados.
1.3. La propuesta de "Renovación" de Bolivia de
Eduardo Leandro Nina Quispe
Eduardo Nina Quispe, aymara del ayllu Chivo de Taraco, fundó
la Sociedad República del Qullasuyu en 1930. Esta institución se constituyó en
un centro generador de ideas, capaz de luchar contra el sistema imperante.
Mientras, las autoridades educativas se esforzaban por
establecer escuelas normales rurales en los Andes, especialmente en Caquiaviri
y Warisat'a de La Paz. A su vez, las iglesias católica y evangélica pensaban en
dar "algún oficio" y adoctrinamiento religioso a la población
originaria. Los propios indígenas, como Nina Quispe, pensaban -y actuaban según
ello- que en la "educación del indio" la enseñanza-aprendizaje tenía
que coadyuvar a la defensa y restitución de los territorios de los ayllus,
amenazados y/o convertidos en haciendas.
El Centro Educativo Qullasuyu era una institución
comunitaria de los ayllus y markas. Su dinámica se había extendido a varios
departamentos de la república, como Potosí, Oruro, Cochabamba y Chuquisaca y,
en la época de la guerra del Chaco (1932-1935), a Santa Cruz, Beni y Tarija. Lo
más llamativo de este Centro fue su constitución, conformada por todas las
autoridades originarias Uilaqatas) y representantes de los distintos ayllus y
comunidades.
Eduardo Nina Quispe, en una de sus publicaciones más
importantes titulada, De Los títulos de composición de La corona de Espaiia,
plantea la propuesta de la "Renovación" de Bolivia. Aquí queda cl~ro
que los territorios de los ayllus y comunidades, legalizados mediante títulos
coloniales, por haber sido adquiridos en oro y compensados con trabajos de
mit'a en Potosí, otorgaban pleno derecho propietario a los ayllus y markas de
la época.
Este fue el argumento central del movimiento indígena de
entonces para exigir al gobierno la inmediata posesión (en algunos documentos
aparece como deslinde) administrativa en favor de los ayllus y comunidades, a
pesar de que muchas de estas tierras estaban en poder de los hacendados después
de la Revisita de 1882.
En el documento citado, Eduardo Nina Quispe muestra que el
movimiento indígena tenía interés en la preservación no sólo del patrimonio
territorial e histórico del ayllu y la marka andina, sino de la totalidad del
territorio nacional.
No cabe duda que Nina Quispe, a partir de su labor educativa
y defensa del territorio de los ayllus y markas, planteó la idea de la
renovación o la re-fundación de Bolivia. Por eso decía:
"Todos los bolivianos obedecemos para conservar la
libertad. Los idiomas aimará y quechua, habla la raza indígena, el castellano,
lo hablan las razas blanca y mestiza. Todos son nuestros hermanos" (Nina
Quispe 1932).
Queda claro que pen~aba que Bolivia tendría un mejor destino
si partía del reconocimiento de los pueblos indígenas, pero también de los no
indígenas. Esto es lo que hoy se denomina la búsqueda de la convivencia
intercultural (Mamani 1991).
1.4. La Guerra del Chaco y el movimiento indígena
La guerra del Chaco contra el Paraguay (1932-35) trajo una
serie de consecuencias para los caciques apoderados. Las organizaciones
indígenas fueron combatidas por el Estado, en especial por la logia militar
Legión Cívica, instancia especializada en la represión india.
Según testimonios orales recogidos, el panorama para los
indígenas del país, en los años de la guerra y posteriores a la misma, fueron
muy difíciles. Por ejemplo, los indígenas. muchos de ellos caciques apoderados,
fueron objeto de constantes apresamientos y enviados posteriormente al campo de
batalla. En otros casos, se encarceló a connotados líderes, como fue el caso de
Eduardo Nina Quispe. Todos fueron tildados de "comunistas" o
"subversivos" y acusados de ''atentar" contra la seguridad del
Estado, en plena confrontación internacional. Esta coyuntura de guerra externa
e interna obligó a los caciques apoderados a una especie de "exilio
interno", que supuso el retorno a sus lugares de origen u otras regiones
distantes. Esta "clandestinidad obligada" impuso a los líderes del
movimiento, perder gradualmente la vigencia del movimiento. Aquí se inicia el
quiebre paulatino de la organización de los caciques apoderados que, hasta
entonces, había logrado frenar, en alguna medida, el avance vertiginoso de las
haciendas, alentado por políticas estatales y para-estatales (Arze 1987 y
Choque y Ticona 1996).
1.5. El Primer Congreso Indígena de 1938
Según la historia oral y la documentación de la época, el
movimiento indígena, principalmente de los caciques apoderados, trató de dar
una respuesta a su difícil situación organizativa, planteando la realización de
un congreso de indígenas en 1938.
Pese a la euforia, crisis y cierta apertura social post
guerra del chaco, el movimiento indígena tuvo muchas dificultades para
organizar el encuentro. La situación obligó a los caciques apoderados a buscar
aliados ocasionales, por ejemplo algunos sectores progresistas de la iglesia
católica. Este hecho obligó a que el evento se denomine Congreso Eucarístico.
Lamentablemente, esta junta no llegó a tener mucho éxito, aunque quedan muchas
interrogantes por investigar, por ejemplo, el por qué del fracaso.
Más adelante, la muerte de uno de los principales cabezas
del movimiento indígena, el cacique Santos MarkaT'ula, acaecida el 13 de
noviembre de 1939(Thoa 1984), quiebrala idea de la reorganización total. Sin
embargo, alrededor de 1940, el brazo educativo de los caciques apoderados, el
Centro Educativo de Aborígenes 'Bartolomé de las Casas', a la cabeza de Leandro
Condori Chura (Condori y Ticona 1992 y Ticona 1999), logra reorganizar sus
filas. Pero tiene como contrapartida una serie de reacciones gamonales, como
las de la provincia Omasuyos y muchas otras provincias del interior del país.
1.6. El Congreso Indigenista de 1945
La política estatal a mediados de los años cuarenta, en
manos de militares y civiles que vivieron la frustración de la guerra del
Chaco, fue tratar de subsanar algunos problemas de los indígenas. El acercamiento
de este grupo de oficiales y civiles adoctrinas nacionalistas y de izquierda
posibilitó una lectura campesinista del asunto indígena.
En ese marco, se realizó el congreso indigenista de 1945,
promovido en gran medida por el Estado, pero también apoyado por pequeñas
fracciones indígenas. Aquí aparece una nueva generación de indígenas,
vinculados más a organizaciones políticas partidarias que a sus ayllus y
comunidades, como es el caso de Antonio Álvarez Mamani y otros (Ranaboldo
1987).
Lo más llamativo de las resoluciones del Congreso del 45 es
la marcada tendencia clasista y campesinista. Esto se explica porque el nuevo
sector indígena pro-sindicato campesino, estaba supeditado a posiciones
externas, principalmente al partido político del MNR, que leían la realidad
rural desde la vertiente de h clase social, dejando de lado las viejas
reivindicaciones territoriales y de identidad cultural, planteadas por los
caciques apoderados.
2. La Revolución Nacional de 1952
La insurrección armada del 9 de abril de 1952 es quizás uno
de los acontecimientos más importantes de toda la historia de Bolivia, porque
dio inicio al resquebrajamiento del periodo de exclusiones e inauguró la etapa
de la democratización del país; pero a la vez, permitió ciertas líneas de
continuidad postcolonial, en especial para los pueblos originarios.
Según Zavaleta Mercado (1992: 67-68), para la revolución del
52 hubo necesidad de dos condiciones: primero, la destrucción del aparato
represivo del Estado oligárquico2 y, segundo, la participación del pueblo:
indígenas y campesinos, artesanos, sectores populares, estudiantes, quienes
alrededor de la combatividad de la clase obrera (indígena), configuraron el
carácter de una auténtica revolución democrático-burguesa.
El "Estado del 52" es la constitución del estado
burgués sin la burguesía y, a pesar de esta paradoja, se distingue por iniciar
la construcción de un nuevo Estado (Zavaleta 1992: 68-69). Pese a las reformas
antinacionales, la Revolución de 1952 ocasionó importantes cambios sociales,
económicos y políticos en el país. Los aspectos más distintivos de este proceso
son:
a. En lo global, se intentó re fundar el Estado-nación,
mestizo y homogéneo.
b. La reforma agraria de 1953 y los programas de
"colonización" y la "marcha al oriente", en el ámbito
socioeconómico.
c. La multiplicación de escuelas rurales, en lo educativo.
d. El voto universal y la imposición nacional de los
"sindicatos campesinos", en el campo organizativo y político.
En la región occidental o andina del país, a partir de la
revolución de 1952, los irÍdígenas excluidos y discriminados empezaron
tibiamente a ser tomados en cuenta por el Estado, aunque bajo el denominativo
de "campesinos", pero no se reconoció legal mente su situación de
pueblo indígena, mucho menos sus identidades culturales. Esta política de
discriminación recién se intentó resolver en la última década del siglo XX.
2.1. La Reforma Agraria de 1953
El 2 de agosto de 1953, en Ucureña (Cochabamba) se firmaba
el Decreto de Reforma Agraria, una de las principales medidas del nuevo
régimen. La reforma agraria fue sin duda un paso interesante, más por la
presión indígena y campesina que por la convicción del gobierno del MNR. A la
luz de la historia, no fue un simple regalo del gobierno del MNR, sino el
resultado de muchos años de presión del movimiento indígena y campesino. La
Reforma agraria se proponía abolir la servidumbre o "colonato"
campesino e indígena, poner término al régimen de hacienda y proporcionar
tierra a los que no la poseían. Lo consiguió en cierta medida, sobre todo en la
región andina. donde se logró expropiar las haciendas, transformando a los
antiguos colonos en propietarios, con lo que desaparecieron también las
anteriores relaciones de servidumbre, salvo en áreas periféricas o bajo
modalidades restringidas.
Pero, la reforma del 53 mantenía una fuerte dosis de la
orientación liberal planteada desde el siglo XIX. Lo manifestó públicamente el
propio Víctor Paz Estenssoro: "La reforma agraria no implica
necesariamente un criterio socialista, es un c1iterio liberal; representa salir
del régimen feudal superado ya en muchas naciones, pero que en los países
atrasados económicamente como son los de Latino-América en su mayoría, persiste
todavía. La subdivisión de la tierra es la clásica proposición de reforma
agraria del tipo liberal." (Paz Estenssoro 1955: 310)
2.2. Los ayllus y comunidades originarias, los ignorados
La Ley de Reforma Agraria de 1953 fue ambigua con los ayllus
y "comunidades"3 originarias. Esta falta de claridad no permitió
brindar mejoras a los comunarios, aunque se toleró su reproducción como sistema
socio-económico y político local.
Los ayllus y "comunidades originarias" no recibieron
beneficio especial alguno de la Ley de Reforma Agraria, la cual se limitó a
garantizar algo de sus derechos, por ejemplo, declarando inafectables e
inalienables las tierras que disfrutan y estableciendo, además, que las tierras
usurpadas a las comunidades indígenas, desde el 1o de enero del año 1900, les
serían restituidas (Ferragut 1965: 460-461)
Comenta Casto Ferragut (1965: 462), uno de los primeros
evaluadores de la Reforma:
"Un funcionario del Servicio Nacional de Reforma
Agraria en una de las oficinas del interior de la república, hizo a este
escritor la sorprendente afirmación de que la reforma (agraria) boliviana
escasamente beneficia a la tercera parte de las familias que viven en el campo,
ya que más de la mitad eran comunarios, los cuales no reciben ventaja especial
alguna de la reforma y unos 60.000 poseen lotes menores de 10 hectáreas que la
reforma se limita a consolidar a favor de sus actuales poseedores."~ Los
redactores de la Ley de Reforma Agraria tuvieron "el buen sentido de no
aventurar disposiciones de fondo al respecto, conscientes de la complejidad y
magnitud del problema".
De esta manera pretendieron ignorar, pensando que se
extinguiría como consecuencia de la aplicación de la Ley de Reforma Agraria del
53 (Urquidi 1982: 60).
Finalmente, aunque con un retraso de diez años, se implantó
otro de los objetivos de la Reforma Agraria: la apertura a la producción
agrícola de nuevas tierras hasta entonces vírgenes, a través de los proyectos
de "colonización en el oriente". Pero, hay aspectos que nunca
llegaron a ejecutarse, como el de la tecnificación del agro y, en cierta
medida, el de la producción cooperativizada. Esto último se intentó
inicialmente en las tierras que habían pertenecido directamente al patrón. Sin
embargo, debido a una serie de deficiencias de planificación y ejecución, este
intento inicial no llegó a prosperar (Albó 1979: 6-7)
Uno de los temas de fondo, que no encajaba con el enfoque
general del nuevo gobierno, era que su reforma se limitaba al aspecto de
propiedad productiva -"la tierra para el que la trabaja"- y no
entraba en su esquema la tan íntima relación entre territorio y organización
social, típica de los ayl1us y comunidades andinas. Por eso mismo, prefirió
transformarlos en "sindicatos campesinos", como forma más adaptada a
la nueva situación (sobre todo para sus fines políticos) y, a lo más, aceptaba
a la cooperativa como posible unidad productiva.
¿Qué ocurrió en la práctica en los ay11us y comunidades
originarias?
2.3. El "sindicato campesino", la nueva receta
La formación de los sindicatos campesinos no fue fomentada
sólo por el MNR sino que era parte de una nueva corriente que estaba ganando
cuerpo después del Chaco en varias zonas de haciendas, con el apoyo de varios
partidos, sobre todo el PIR y el MNR, y de organizaciones obreras, que ya
tenían su práctica sindical desde antes. Sin embargo, fue el MNR el que
canalizó y generalizó esta corriente, añadiéndole a la vez una relación
política clientelar en el campo (Antezana y Romero 1968: 78).
Se puede ver la verdadera orientación de las políticas
agrarias del MNR cuando éste comenzó a atentar contra las estructuras
organizativas de la comunidad originaria o ayllus tradicionales (Ticona 1993 y
2000).
2.4. El "sindicalismo campesino": un proceso
"civilizador"
Al promover la sindicalización masiva del campo', el MNR
impuso sus objetivos partidarios, lo que desvirtuó su inicial función
reivindicativa y convirtió a los sindicatos campesinos "en centros de
entronización de nuevos caciques y de verdaderas escuelas de
adoctrinamiento" (Bonilla y Fonseca 1967: 69).
De esta manera, la política ideológica de los gobiernos del
MNR tuvo también cierto impacto buscado hacia la homogeneización cultural de la
sociedad boliviana: la universalización del sindicato, la caste11anización
masiva y el rechazo a la autoridad originaria (Rivera 1990: 19).
Tras este éxito aparente, se detecta también un nuevo
discurso civilizador. El sindicalismo, apoyado por la masificación de las
escuelas rurales, quebró la relación intergeneracional y ocasionó que los
jóvenes rechacen el pasado de sus mayores, como algo arcaico y menos digno. En
términos de la sociedad colonial, la estructura sindical fue concebida como el
espacio de la "civilización y progreso", el camino hacia la
modernización, por el que sí valía la avanzar desconociendo toda la experiencia
del pre 52 (Ticona 1993 y Ticona Albó 1997).
2.5. El "Estado del 52" y los pueblos amazónicos,
orientales y chaqueños
El "Estado del 52" generó todo un imaginario en
torno a las tierras bajas y sus pobladores originarios. La política de la
"marcha al oriente" estaba orientada a la colonización interna de las
tierras bajas. Se pensaba que las tierras amazónicas, orientales y chaqueñas
eran vírgenes y con pocos habitantes, como expresa la Ley de Reforma agraria de
1953, en su Capítulo 1Il, De las reducciones selvícolas. El Artículo 129
indica:
"Los grupos selvícolas de los llanos tropicales y
sub-tropicales, que se encuentran en estado salvaje y tienen una organización
primitiva, quedan bajola protección del Estado".
Se conocía muy poco de los pueblos indígenas de las tierras
bajas y esa es una de las explicaciones del por qué de tanta ignorancia al
calificar a los originarios de "salvajes". El "Estado del
52", que se vanagloriaba de ser moderno, actuó con una mentalidad arcaica
y colonizadora al declararse "tutor" de quienes "se encuentran
en estado salvaje".
2.6. La República aymara de Laureano Machaca
A mediados de 1956, en Waychu o Puerto Acosta, capital de la
provincia Camacho del Departamento de La Paz, un movimiento aymara regional, a
la cabeza de Laureano Machaca, fundó la República Aymara. Machaca, oriundo de
Waychu, pretendió -en un primer momento- expandir la fuerza rebelde autonomista
a todas las provincias del norte del Departamento de La Paz. Después de tres
meses, en octubre de 1956, fue sofocado el movimiento regional y muerto Machaca
en Escoma.
La pretensión de Machaca fue una de las primeras reacciones
del movimiento indígena aymara contra el despotismo pueblerino, todavía vigente
después de la "revolución" de 1952. El intento de fundar la república
aymara era una de las primeras muestras de descontento de la población indígena
con la revolución del 52, que paulatinamente quedaba burocratizada y se asumía
anti-indígena (Paredes 1977).
2.7. El Manifiesto de Tiwanaku de 1973 y la tesis política
de la CSUTCB de 1983
Uno de los documentos más importantes en relación a la
evaluación de los logros reales de la "revolución del 52" sobre Jos
pueblos indígenas y particularmente los andinos, es el Manifiesto de Tiwanaku,
suscrito en 1973 en Tiwanaku, posteriormente difundido en castellano, quechua y
aymara.
El documento viene a ser la primera plataforma de "nación
y clase" de los pueblos indígenas andinos, porque subraya que la opresión
del indígena no sólo es económica, política o jurídica sino que tiene
fundamentalmente raíces culturales e ideológicas de carácter post colonial
(Hurtado 1986).
Esta perspectiva permitió superar tanto la posición clasista
(que prevalecía en los sindicatos campesinos y en los partidos de izquierda)
como el fundamentalismo de algunos grupos indianistas. Se daba así una doble
lectura de la problemática indígena andina boliviana, en la que se combinaban
los elementos identitarios y de clase social.
Otro hito importante fue la tesis política de la
Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) de
1983, que por primera vez propuso temas como la construcción de un Estado
plurinacional, la educación intercultural y bilingüe, entre otros (Rivera 1984
y Ticona 2000).
2.8. La reafirmación de la identidad: el movimiento
katarista e indianista
El movimiento katarista e indianista fue de los primeros en
reintroducir de manera muy explícita la problemática del reconocimiento de los
pueblos indígenas del país.
Hay que recordar que las primeras manifestaciones de una
nueva conciencia indígena aparecen a fines de la década de los años 60. La
primera generación post 52 de aymaras, quechuas que estudiaban en La Paz,
empiezan a organizarse, fundando el Centro Cultural 15 de Noviembre. Bajo la
influencia de pensadores indianistas como Fausto Reinaga, reafirman la herencia
histórica anticolonial de Tupaj Katari y Bartolina Sisa -ejecutados en 1781- y
empiezan a percibir sus problemas desde otra óptica. Son los primeros que
declaran sentirse "extranjeros en su propia tierra" (Reinaga 1970 y
Hurtado 1986).
A pesar de que L revolución de 1952 Jos había incorporado
formalmente como ciudadanos ("campesinos"), en la práctica
continuaban siendo ciudadanos de segunda o tercera y objeto de discriminación
cultural y manipulación política. En este sentido, el movimiento Katarista e
indianista viene a ser un fruto no previsto de la revolución del 52.
Pese a todo, el movimiento abrió nuevos horizontes y
despertó nuevas expectativas. El carácter inconcluso de la revolución, generó
una frustración indígena que hizo resurgir la memoria larga de la lucha
anticolonial y el cuestionamiento al "Estado del 52".
2.9. La frustrada Asamblea de Nacionalidades
Una importante ocasión para la profundización de la
ideología política del movimiento indígena contemporáneo fue el año 1992, que
llevó a repensar el tema de "los 500 años". En todo ello cupo a la
Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), la
Confederación Indígena del Oriente Boliviano (CIDOB) y a otras organizaciones
de base, un rol protagónico (Cuadros 1991).
Una de las ideas más significativa fue crear "un
instrumento político", la Asamblea de Nacionalidades, propugnada desde el
1 Congreso Extraordinario de la CSUTCB realizado en Potosí en 1988 y
posteriormente debatida en varios encuentros conjuntos de la CSUTCB y CIDOB.
La idea central era el fortalecimiento formal de los ayllus
y comunidades originarias a través de sus propias autoridades y la creación de
una instancia superior de todas ellas a nivel nacional. Se pensaba que esta nueva
forma de organización política sustituiría paulatinamente a la actual forma de
democracia liberal y "representativa". Por este camino, los varios
promotores de la idea esperaban dotarse de un espacio político de deliberación,
decisión y ejecución como pueblos originarios y sectores populares del país.
A medida que se intentó darle cuerpo a las ideas, surgieron
los problemas prácticos y los juegos de intereses políticos partidarios. El
gran éxito participativo de La Asamblea de Nacionalidades naufragó en el
momento de su instauración: el 12 de octubre de 1992 (Ticona 2000).
2.10. CIDOB y CONAMAQ por la tierra y el territorio
La Reforma Agraria de 1953 sólo rescató el primer concepto,
como expresó su célebre slogan, "la tierra es de quien la trabaja".
Pero el concepto de territorio quedó olvidado.
Sin embargo, en la concepción indígena andina y amazónica,
oriental y chaqueña, hay una clara relación entre tierra y territorio. Ambos
tienen fuertes connotaciones sacras y, a la vez, son realidades sociales y
económicas fundamentales. Hay como un continuo entre tierra y territorio.
Malengreau (1992) nos proporciona los conceptos básicos sobre cómo este
conjunto de tierra y territorio es percibido como una forma de expresión del
espacio:
"... como un espacio delimitado, pero indiviso, aunque
no necesariamente continuo, ligado al mundo de los antepasados"
(Malengreau 1992:10)
La marcha indígena de la amazonía, del oriente y del Chaco,
"Por el Territorio y la Dignidad", realizada en 1990 (Contreras 1991
y Lehm 1999), dinamizó esta vertiente y fue pasando a la plataforma de lucha de
los ayllus y comunidades originarias, hoy en día organizados en el Consejo de
Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ).
Es importante mencionar la influencia de un Convenio
internacional de las Naciones Unidas, denominado Convenio No. 169 Sobre los
Pueblos indígenas y tribales en países independientes, de la Organización
Internacional del Trabajo (OIT), y ratificado por el gobierno de Bolivia en
Junio de 1991, bajo la Ley N° 1257.
Este Convenio (hecho ley boliviana), en sus primeros
momentos tuvo una limitada difusión. Sin embargo, paulatinamente, las propias
organizaciones5, Organizaciones no Gubernamentales, indígenas y, más tarde,
algunas instituciones del Estado6, se encargaron de su difusión. Ello ha
generado una paulatina re-definición de las organizaciones indígenas en los
Andes y puesto en discusión conceptos como los de: territorio y autonomía,
pueblo indígena, ayllu originario, autoridades originarias, etc.
Esta recuperación reivindicativa del territorio de las
markas, ayllus y comunidades andinas, pone de nuevo sobre el tapete la
discusión de un problema colonial no resuelto: la autonomía de los pueblos
indígenas. Está claro que, cuando se demanda territorio, implica
jurisdicción-administración y, por tanto, libertad de decisión sobre ella.
3. Del Estado Homogéneo al Estado Plurinacional y
Multilingüe
La consecuencia lógica de todo el discurso indígena
precedente es la propuesta de que Bolivia debería re-fundarse como un Estado
plurinacional y multilingüe. Esta formulación no es nada nuevo para los pueblos
andinos, porque forma parte de sus viejas reivindicaciones históricas.
Propuestas más contemporáneas como la Asamblea de
Nacionalidades, la Asamblea Constituyente de la CIDOB y el CONAMAQ de 2002,
siguen apuntando a lo mismo.
3.1. Una lectura del Convenio 169 por el movimiento indígena
contemporáneo
Entre 1993 y 1997, la presencia, del indígena aymara Víctor
Hugo Cárdenas, como Vicepresidente de la República abrió la esperanza de un
mejor reconocimiento y participación de los pueblos indígenas en la vida
política del país. Pero, en los hechos, la presencia de Cárdenas sólo llegó a
ser un reconocimiento meramente simbólico. Aunque el Estado, a través de varias
reformas jurídicas incorporó en la política pública el tema indígena, los
resultados fueron poco alentadores. La idea de generar una forma de revolución
social de carácter legal, por ejemplo los artículos lo. y 171 de la
Constitución Política del Estado, el Convenio No. 169 de la OIT y las Tierras
Comunitarias de Origen de Ley del INRA, en su aplicación se convirtieron más en
"buenas intenciones" que en avances reales.
Algunas Conclusiones
1. La revolución Nacional de 1952 no recogió la experiencia
de lucha indígena anticolonial y mucho menos sus reivindicaciones culturales y
organizativas como pueblo. En este sentido, la experiencia anti-hacendataria,
los anhelos autonomistas y la participación indígena en la vida política del
país pre 52, son consideradas arcaicos y premodernos.
2. El "Estado del 52" resquebraja la memoria
anticolonial andino e insufla la idea de "modernidad y progreso" a
partir de instituciones como el "sindicalismo campesino".
3. Para el movimiento indígena andino, la revolución del 52
sólo trajo conquistas parciales. Los nuevos movimientos sociales como el
katarista e indianista de los años 70 han ampliado y abierto nuevos horizontes
sobre los pueblos indígenas.
4. El carácter inconcluso de la revolución del 52 creó una
frustración indígena que hizo resurgir el cuestionamiento al "Estado del
52". Las experiencias más recientes son los bloqueos de caminos de caminos
del año 2000 y la marcha por la Asamblea Constituyente de 2002.
5. La revolución del 52 generó un imaginario fetichizado
sobre las tierras bajas, como que son tierras vírgenes y con unos cuantos
"salvajes" en extinción a los que hay-
6. En definitiva, el gran reto del "estado del 52"
es resolver el reconocimiento real a los pueblos indígenas, sea mediante formas
de autonomía o una nueva forma de pacto social en la vida poiítica del país.
Chuqiyapu Marka (La Paz), Lakan phaxsi (Agosto) de 2003
NOTAS
1 Sociólogo y antropólogo. Docente en las carreras de
Antropología y Sociología de la UMSA y en las maestrías de AGRUCO-UMSS
(Cochabamba) y CEPIES y carrera de Sociología de la UMSA. La Paz.
2 El término de oligarquía tiene la siguiente connotación:
a) la expresión política y estatal de una alianza de intereses económicos entre
mineros (y otros exportadores), terratenientes y grandes comerciantes que
emerge en Bolivia en la segunda mitad del siglo XIX, a partir de la
consolidación del pacto neocolonial con los nuevos centros hegemónicos
mundiales; y b) un modo de dominación política cuyo sustento ideológico es el
derecho colonial sobre el territorio y la población del país. Ambos elementos
contribuyen a reforzar la estructura de castas heredada de la Colonia y la
imposibilidad de que los cambios en la estructura económica (que se expresan en
el desarrollo de relaciones de producción capitalistas en los sectores más
avanzados) tengan efectos pertinentes en la superestructura político-ideológica
de la sociedad (Rivera 1985: 147).
3 Entendemos por ayllu o "comunidad" a aquellas
unidades de parentesco y territorio que conforman la célula social básica de la
"organización andina" y están estructuradas en un complejo sistema
segmentario de varios niveles, escalas demográficas y territoriales. La
adopción del término de ayllu o "comunidad" obedece a la
generalización del término en una mayoría de las regiones aymaras, aunque no es
raro escuchar otros términos menos comunes, como "rancho", "cabildo"
u otros términos más locales.
4 Las negrillas son nuestras. El censo agrícola de 1950, que
sólo tuvo una cobertura parcial, reportó la existencia de 3.779 comunidades con
una superficie total de 7.178.449 hectáreas, de las que cultivaban 170.106
hes., lo que representaba el 22% del área total en fincas del país, con el 26%
del área total cultivada.
5 Es interesante mencionar la iniciativa de la Federación
Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Oruro, la Comisión de Pueblos
Originarios y la Asamblea de Derechos Humanos de Oruro, quienes publicaron el
Convenio 169, bajo el denominativo de Convenio 169 de la OIT. Tierra y
territorio (FSUTCO 1993).
6 Por ejemplo, en el gobierno de Sánchez de Lazada y
Cárdenas (1993-1997), se creó una instancia denominada Subsecretaría de Asuntos
Étnicos. En el gobierno de Banzer (1997), se denominó Viceministerio de Pueblos
Indígenas y Originarios, hasta que se convirtió en Ministerio de Asuntos
Indígenas, Campesinos y Pueblos Originarios.
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