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EL “FACTOR INCA” EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD NACIONAL BOLIVIANA

Fuente: De Charcas/Alto Perú a la República de Bolívar, Bolivia trayectorias de la identidad boliviana Mtra. Esther Aillón Soria / La Paz – Bolivia. Junio de 2006. // Foto: Indígenas aymaras en la ciudad de La Paz,  aprox. 1920.

Si bien, la divulgación del nombre Bolivia se produjo por canales oficiales como la prensa oficial, la escuela y el ejército, desde 1825; la apropiación del gentilicio boliviano ha sido mucho más tardía. Ha manifestando tensiones y contraposiciones respecto de la propuesta de un Estado-Nación homogéneo.
¿Cómo se produjo el proceso de adopción de la nueva identidad boliviana hasta considerarla propia por sus habitantes (si es que así fue) y cuáles fueron sus principales configuraciones? Esta es una pregunta compleja puesto que la identidad de los bolivianos está teñida de una gran variedad y diversidad de identidades étnico-culturales que ha tensionado la búsqueda de un ideal sujeto boliviano.
En la experiencia boliviana, una de las principales tensiones, proviene de la presencia de una población mayoritariamente indígena y una sociedad mestiza con raíces indígenas. Por lo tanto, no se puede obviar en este análisis lo que denomino el “factor Inca” en la construcción nacional, expresión con la que quiero resaltar la expectativa con la que muchos individuos y grupos han participado en esta construcción.
El “factor Inca” se refiere al ideario de restablecimiento de un pasado indígena prehispánico como un factor permanente en la cultura política boliviana que aparece o reaparece permanentemente en el proceso de construcción de la identidad boliviana. Interviene con un llamado a lo local y se manifiesta en relación, alrededor o en oposición a los proyectos políticos de construcción de la nación.
Este factor ha sido visto, desde el proyecto oficial de construcción del EstadoNación, como conflictivo y opuesto a hacer más expedita la construcción de una nación homogénea aunque, curiosamente este ideario no ha provenido exclusivamente de los indígenas. Cuando éste se presenta, parece ser que viene acompañado de una demostración similar, criolla o no-indígena, que viene paralela o “embutida” en una manifestación indígena de esta naturaleza.
Este factor es tan antiguo como 1492. Por lo tanto, ya en las fiestas potosinas del siglo XVII, descritas por el cronista Arzáns, que hemos visto; la presencia inca era uno de los componentes fundamentales de la fiesta cívica. El cuadro que cerraba la “entrada” o desfile de los potosinos en la procesión de Corpus Christi, era la escena de la imagen de Atahuallpa, el último Inca y años después se introdujo además la figura de Sayri Tupac, el Inca rebelde en 1555. En este sentido, “al fasto que alababa la monarquía española, se oponía otra realeza, la incaica que cuestionaba a la primera, que no cesaba en su reclamo de retorno.”1
La integración del “factor inca” siempre ha sido problemática pues no pocas veces ha estado acompañada de la conmoción del orden social. Así en 1624, en la fiesta de homenaje a San Ignacio de Loyola, organizada en Potosí y en la que participaban también los indios de Potosí, formados jerárquicamente como una representación de la sociedad potosina, ocurrió que: “ante las imágenes de los Incas se amontonaron tantos indios para ver pasar a sus antiguos monarcas, que interrumpieron el tráfico y obligaron a los españoles a echarlos para que la fiesta continuara.” 2
Estas demostraciones se producían cuando se configuraba en Potosí, la posibilidad de un lugar autónomo para el surgimiento de un nuevo sujeto criollo, como hemos explicado en el primer acápite. Empero, esta emergencia nunca pudo realizarse exenta de la presencia de los indígenas, quienes rodeaban su cotidianidad laboral, social y festiva. No podía ser de otra manera, pues el reclamo por un retorno al pasado indígena estaba muy ligado a la presencia del Cerro Rico de Potosí. Mientras se producía la emergencia de un sujeto criollo potosino, surgía también un sujeto americano indio que construía su identidad con un llamado a lo local y a la restitución de la dinastía Inca.
Avanzando hacia la independencia, es importante señalar para este análisis que a comienzos de 1809 circuló un texto atribuido a Bernardo Monteagudo3, uno de los líderes radicales de la emancipación de Charcas y del Río de la Plata. En el Diálogo entre Atawallpa y Fernando VII, en los Campos Elíseos, el monarca español se queja ante el Inca Atawallpa por haber sido despojado de su trono por “el ambicioso Napoleón”. Atawallpa le contestó: “Comparad pues, ahora tu suerte con la mía, la conquista de tu península con el Nuevo Mundo y la conducta del francés en España con la del español en América…”4
Argumentando en contra de la explotación de los indios por los españoles, la imposición de una religión y de un vasallaje ilegítimo; el texto concluye con un Manifiesto a los habitantes del Perú, llamando ”a quebrantar las terribles cadenas de la esclavitud y empezar a disfrutar de los deliciosos encantos de la independencia”. Despide Atawallpa a Fernando VII anunciándole que va a donde sus mayores “para avisarles de mi muerte y de cuanto España pasa”. Atawallpa concluye: “Idos pues, Fernando, adiós, que yo también a Moctezuma y otros reyes de la América darles quiero la feliz nueva de que mis vasallos están a punto de decir ¡qué viva la libertad!”5
Este texto muestra parte del pensamiento universitario de Charcas que tuvo su inspiración en referentes americanos y demuestra que en momentos de crisis política, “el factor Inca” pone su sello en el curso político.
Durante la Independencia, fueron frecuentes las alusiones políticas al ideario del retorno a una dinastía inca. En ese momento, Potosí fue un punto neurálgico de las confrontaciones entre “patriotas” y “realistas” o entre los ejércitos porteños y ejércitos limeños. Ambos acudían al legendario Potosí y su Casa de Moneda para proveerse de recursos para la guerra y en este cometido, necesitaban convencer a la población india.
En esa crisis política, el “factor Inca” tuvo al menos, cuatro manifestaciones: (1) Castelli promocionó la idea de que venía al Alto Perú a liberar a los indios del yugo español como reencarnación del Inca; (2) los indios, por su parte, también modificaron la figura política de Castelli transformándola en una de restitución del Incario; (3) en el sur del Perú se dieron manifestaciones similares de algunos caciques que se identificaban como Incas y patriotas; y (4) en Buenos Aires se moldeó la idea de la candidatura Inca para establecer un orden post-español. Veamos estos puntos.
En el contexto de la primera expedición porteña a Charcas (1810-1811), el clima político desatado que asimilaba la presencia de Castelli al retorno del Inca, manipulaba el “factor inca” para promover la adhesión de mestizos y sobre todo indígenas a su proyecto político. No tenía relación con el imaginario de los indios que lo promovían por su parte:
Pero, mientras que para los patriotas, Castelli fue lo que realmente era, un líder patriota, para los indios, Castelli fue el hijo o pariente del Inca. Mientras los criollos esperaban poder coordinar sus acciones para liberarse de la dominación española, los indios divulgaron la imagen de este personaje como redentor de toda opresión a quien deberían recibir “bailando a la moda de los Chimos antiguos”. Era, está casi demás decirlo, un Rey Inca que venía “a cortar el pescuezo a todos los blancos”.6
La crisis política desatada en 1808, implicó el reposicionamiento de sectores sociales como los caciques que promovieron por su parte, el “factor Inca”. Esta era una respuesta obvia por cuanto la colonia subordinó a las elites andinas dentro del mismo bloque de poder estatal-colonial aunque al mismo tiempo les permitió mantener fuertes elementos de identidad político-ideológica: armas, escudo, indumentaria, lengua, privilegios, educación y liderazgo. Para algunos de ellos, ha de haber sido sin duda, natural el hecho de apelar al imaginario de retorno al tiempo de los Incas como una salida viable a la crisis de poder abierta desde 1808.7
En 1816, surgió en el Río de La Plata la idea de restaurar el trono de los incas, promovida por Belgrano y San Martín en el contexto de buscar una forma política de desequilibrar la política limeña y la lealtad cuzqueña, promoviendo una adhesión generalizada hacia la figura política de restitución de los Incas. El candidato era Tupaj Amaru, un indio que se decía ser sobreviviente de esa familia y que “andaba por Jujuy”.8 El proyecto fue un fracaso; ni los mismos peruanos y alto peruanos la aceptaron. La figura del rey y de la monarquía estaban unidas a los pesares que soportaban en su nombre: los tributos, los trabajos, las expoliaciones.
De manera, que cuando se propuso una monarquía como salida política a otra monarquía, la idea se percibió como incoherente e inviable. Esto puede mostrar que hacia 1816 se estaba transitando de los sentimientos monárquicos tan presentes en los movimientos juntistas de 1808-9, hacia el nacimiento de las ideas republicanas.
La candidatura Inca en la guerra de independencia tampoco parece haber tenido los matices mesiánicos que tuvieron otras manifestaciones similares anteriores y contemporáneas. Se trataba más de una posibilidad “monárquica-imperial” donde no predominaba la utopía sino el sentido práctico de una alternativa estatal, de salida a la crisis política de 1808.
Con la creación de la República, en 1825, se pensó en la construcción de un espacio nacional capaz de absorber las diferencias heredadas del pasado pero siempre tuvo límites estructurales. Así, aunque algunos historiadores reconocen la eficacia de la participación indígena en la guerra de independencia, no dudan en señalar sin embargo que: “El indígena…, fue excluido de la calidad de ciudadano del nuevo Estado… situación puede explicarse por dos razones: por cuestiones raciales y por encontrarse al margen de esa nueva sociedad conformada por criollos y mestizos. Sin embargo, el indígena estaba obligado a contribuir con el pago de su tributo como de cumplir con una serie de servicios personales…, tanto al Estado como a los nuevos terratenientes.”9
Esta exclusión fue resultado del “proceso de colonización, en el medio oligárquico, ciertos grupos de intelectuales manifestaban sus criterios pesimistas sobre la capacidad del indígena. Para ellos…, era un elemento incapaz de comprender el significado del proceso de formación del Estado Republicano, su democracia, el desarrollo cultural occidental y la formación de la sociedad civil.”10
A esta visión se contraponen formas alternativas latentes de pensar el EstadoNación. Por ejemplo, en las primeras décadas del siglo XX, la propuesta y aspiración del connotado educador aymara y Director General de las Escuelas Indigenales, Eduardo Leandro Nina Qhispi sobre la “renovación de Bolivia” a partir de la institucionalización de la Sociedad República del Qullasuyu, “la cual no debía ser excluyente ni racial ni regionalmente.”11
Toda la lucha que llevaron adelante las comunidades indígenas, particularmente en la década de 1920-1930 en el llamado movimiento de los Caciques Apoderados culminó en una propuesta de emancipación absoluta de los indios aymaras respecto de la estructura estatal nacional: “La esperanza de emanciparse completamente de toda autoridad criolla-mestiza y de todo yugo de la ley, significaba indudablemente la declaratoria de autonomía indígena frente al Estado boliviano.”12 La República del Collasuyo fue fundada el 8 de agosto de 1930, recogía el nombre de una de las cuatro partes o suyus del Imperio de los Incas o Tawantinsuyu, que funcionó por dos años, cuando fue reprimida acusada de realizar propaganda comunista.13
Cuando se produjo la Guerra del Chaco entre Bolivia y Paraguay (1932-1935), “por primera vez” se reconocieron bajo la misma bandera boliviana, reclutas de todas partes del multi étnico y multi-lingüístico territorio boliviano. Ese momento renovaba el encuentro que se produjo casi cuatro siglos antes, en los socavones de Potosí cuando se concentraban indios de las “catorce naciones” que asistían a la mita minera. En la construcción del imaginario del sujeto boliviano, la circunstancia de mutuo reconocimiento entre miembros de diferentes grupos étnicos en las trincheras de la Guerra del Chaco se manifestaba en palabras de un excombatiente: “había cochabambinos, también paceños, harto minero había, había…“14
Todavía después de la Guerra del Chaco (1932-1935), la primera identificación para muchos era y sigue siendo, la adscripción étnico-local: “… el que habla es netamente campesino, porqué no decir que he nacido en el ayllu, el gran ayllu Quillacas en las parcialidades de Nor Cinti de Chuquisaca. Mi vida y mi juventud y mi niñez ha estado estrechamente vinculada con los netos campesinos quechuas de Chuquisaca de las parcialidades campesinas de los ayllus Quillacas, Yuracas y Asanacas del pueblo de San Lucas…”15 Y a la pregunta: “¿Cree usted, señor Barrios, que los aymaras fueron a la guerra [del Chaco] con alguna noción de patria?” Responde:
No. Nuestros campesinos jamás han tenido hasta ese momento de la Guerra del Chaco, idea de lo que era Patria, lo que era límite. Ellos no sabían porqué estaban yendo a la guerra, sino llevados por nuestros mismos hermanos que eran los militares; entonces ellos iban ciegamente a luchar sin saber el por qué.16
De acuerdo a Joaquín Espada, Ministro de Guerra durante el conflicto de Bolivia con el Paraguay:
La unidad nacional prácticamente no existía, todavía no existe [1982]. La clase indígena en el fondo no tiene conciencia nacional y menos tenía conciencia de la defensa nacional, no simplemente por su analfabetismo diríamos literario, sino por su analfabetismo cívico. Nadie ha educado a la masa indígena cívicamente. No sabe qué es el Estado, no sabe qué son las instituciones, sus instituciones se han desempeñado simplemente con la justicia de los patrones de haciendas, con la justicia de los corregidores. Entonces los indígenas han vivido diariamente en un aislamiento completo. Y me refiero a casi dos millones de habitantes de Bolivia. Pero en la clase media, en la clase dirigente, esa unidad tampoco existía, como ahora no existe. No hay peor enemigo que el boliviano contra el boliviano… No hubo pues en Bolivia unidad nacional.17
Con la guerra del Chaco (1932-1935) y su corolario político: la Revolución Nacional de 1952, el nacionalismo abrió algunas compuertas para la integración por medio del indigenismo. Pero a la muerte de los principios revolucionarios le siguieron décadas de retroceso político hasta la entronización de grupos de poder regionales que comenzaron a acentuar la diferencia regional como base de identidad y de la disputa de poder por el Estado.
En suma, la presencia simbólica en el imaginario, del “factor inca” ha sido permanente desde “1532” y sigue vigente. De alguna manera, la manifestación de éste en la cultura política boliviana se da en momentos de crisis y cambio. En este sentido, “lo que define al sujeto nacional, entonces, no es su entendimiento racional de la nación, sino una relación hecha de deseo, de amor, necesidad, vida y muerte, que al construirlo como boliviano, lo construye también como ser humano.”18 Por lo tanto, la búsqueda de un sujeto boliviano no puede hacerse circunscrita en los imperativos del Estado.
La exigencia por un retorno a un pasado indígena se convierte, entonces, en un complejo espacio de articulación nacional a través de un sujeto que vive conflictivamente entre la cultura indígena y la occidental y que busca posibilidades de integrarse sin desprenderse de sus raíces.
A través de esta experiencia que crea un espacio propio de existencia política nacional, concluyo que la conflictiva construcción de lo nacional en Bolivia, tiene más la marca de lo indígena sobre lo criollo, que viceversa, y es en ese espacio donde los sujetos encuentran una existencia nacional no excluyente.
En este sentido, se puede interpretar que hay un rechazo permanente a definirse como individuos, grupos étnicos o clases, a partir de una estructura nacional hegemónica. Es por eso que se afirma un retorno permanente a lo comunal como una forma de escapar definitivamente de los designios homogéneos y hegemónicos del Estado Nación.

CONCLUSIONES

Potosí, no fue solo el gran centro minero que alimentó la economía-mundo, especializó a las regiones del espacio colonial peruano; sino que articuló un complejo cultural afincado en el eje Potosí/La Plata. Fue una combinación de economía, geografía y cultura, la que permitió forjar la diferenciación local respecto de España y de otras regiones americanas, además dio lugar a la emergencia de un nuevo sujeto criollo.
Esta emergencia se produjo empero, dentro de la frontera potosino-platense ya que fuera de ella, en los márgenes amazónico-chiriguano; la conversión de sus habitantes en bárbaros, puso límite a la aspiración moderna del Estado-Nación en el siglo XIX.
Es evidente que la identidad boliviana tiene ingredientes que vienen de la construcción de la identidad americana y local en Potosí colonial. En este espacio juegan un rol importante los símbolos femeninos. Potosí es la Virgen identificada con el Cerro de Potosí y con la Pachamama así como el nacimiento del neologismo Bolivia, viene acompañado de su feminización.19
En la celebración de las fiestas del Centenario de Bolivia (1925) se produjo un marco en el que se reprodujo por muchos medios la idea de Bolivia como nación. Pero si bien existían varios elementos de conformación nacional, aún no había un mercado nacional y principalmente, el Estado no forjó una cultura política de inclusión y la integración. Fue a la vuelta del siglo, en los años de 1930 y 1940 cuando el boliviano pudo llegar a una especie de síntesis histórica y de cristalización del sentimiento de pertenencia como boliviano.
La experiencia boliviana muestra, entonces, que hay una distancia quizá de un siglo entre la creación del neologismo Bolivia (1825) y la identificación de la población como boliviana (c. 1930). Esto muestra que los indígenas y otros grupos viven su pertenencia nacional en términos de una fuerte autonomía grupal.
Es por eso que en momentos en que esta conflictividad aumenta, se manifiestan proyectos que rechazan la idea de una integración homogénea frente al Estado-Nación. Por eso, aún es parte de la contienda por encontrar puntos en común, proyectos políticos que se plantean a contra-corriente como la “nación camba” o la “nación indígena del Kollasuyo”. Curiosamente, a lo largo de la historia del siglo XIX, existieron proyectos federales efectivos e imaginarios, pero ninguno de ellos propuso cambiar el nombre de Bolivia.
El ser boliviano es un proceso que muestra cómo se articula y desarrolla el proyecto liberal de Nación. También, cómo experimenta este proceso especialmente la mayoría indígena, a través de su participación. La manifestación del “factor inca” no es una mera referencia nostálgica al pasado, sino que expresa la búsqueda por revertir la condición de la mayoría, convertida en minoría política.
En lugares como Bolivia, se construye o mejor, se experimenta la construcción del Estado-Nación de otra manera y se subvierte el concepto tradicional del Estado-Nación.
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Artículos anteriores:
Referencias
1) GARCÍA PABÓN, 1998, p. 49.
2) cit. en GARCÍA PABÓN, 1998, p. 51.
3) Bernardo Monteagudo (Tucumán?-Argentina/La Paz?-Bolivia, ~ 1785- Lima (Perú, 1825). Español criollo, estudió en la Universidad de San Francisco Xavier de Chuquisaca, se doctoró en Teología (1805). Muy activo en el levantamiento de La Plata en 1809; apresado en 1810, huyó a Tucumán y volvió a Charcas con el Primer Ejército Auxiliar Argentino. Sometido a Consejo de Guerra a su retorno a B. Aires, se dedicó al periodismo pero el faccionalismo lo llevó al exilio en Europa (1815). En 1817, se vinculó con San Martín de quien fue íntimo colaborador. Exiliado por Torre Tagle, fue invitado a regresar a América por Bolívar, pero acabó sus días asesinado. Es considerado un jacobino de la generación juntista. BARNADAS, 2002, p. 278.
4) “Diálogo entre Atawallpa y Fernando VII” (1809). Versión tomada de TORRICO PANOZO, 1997.
5) Ibid.
6) HUNEFELDT, 1978, pp. 49-50.
7) Ver por ejemplo, HUNEFELDT, 1978.
8) CAMACHO, 1999, p. 157.
9) CHOQUE, 2005, p. 21.
10) CHOQUE, 2005, p. 23.
11) CHOQUE, 2005, p. 16. El Kollasuyo era una de las cuatro partes del imperio Inca. El uso de esta denominación en el proyecto político de Nina Qhispi, renueva la presencia del “factor Inca” en la cultura política.
12) CHOQUE, 2005, p. 167.
13) CHOQUE, 2005, p. 170.
14) “Testimonio de Cristóbal Arancibia, agricultor (pongo) en la localidad Segura del cantón Juana Azurduy en Chquisaca”, en: ARZE, 1987, p. 149.
15) “Testimonio de Mamerto Barrios, campesino de San Lucas (Nor Cinti)”, en ARZE: 1987, p. 185.
16) “Testimonio de Mamerto Barrios, campesino de San Lucas (Nor Cinti)”, en: ARZE, 1987, p. 188.
17) “Testimonio de Joaquín Espada, Ministro de Guerra (1932-1935)”, en ARZE, 1987, p. 255.
18) GARCÍA PABÓN, 1998, p. 6.
19) García Pabón ha señalado que este factor es permanente en la literatura boliviana, como parte de la búsqueda de identidad nacional. Las principales novelas bolivianas presentan en su argumento la ausencia del padre y en términos históricos, ésta se iniciaría con la muerte de Atahuallpa, como la muerte del padre.
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El documento del que se extrajo la información que puede leerse aquí, puede consultarse en: https://shial.colmex.mx/textos/EstherAyllon.pdf?fbclid=IwAR14kpbAfBXB_lXy3YCjaMWOMPZz4w4-8SRFSOXIciySV5XNZQ3SL2L6iZ4

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